La publicación de los cuadernos íntimos del pensador alemán ha desatado el debate sobre si su antisemitismo contaminó o no toda su filosofía
El mundo académico de la filosofía tardó tiempo en asimilar que uno de los grandes filósofos del siglo XX, el alemán Martin Heidegger (1889-1976) —autor del rompedor Ser y tiempo (1927)—, simpatizó con el nazismo y aclamó a Hitler. Sólo fue un “error pasajero”, dijeron al principio, ya que el propio filósofo así lo dejó dicho en su célebre entrevista para Der Spiegel. Sus admiradores se tragaron el hueso: peccata minuta si fue nazi circunstancial y a medias; además, él mismo escribió: “Hay grandeza en el errar” y “el extravío es el regalo oculto de la verdad”.
Otro delicado asunto ha salido a la luz con la publicación en Alemania desde 2013 de las sucesivas entregas de los copiosos Cuadernos negros: Heidegger, además de nazi, también fue antisemita. Así parecen mostrarlo algunas anotaciones (pocas, pero relevantes) que salpican aquí y allá los pensamientos misceláneos de estos Cuadernos, y así lo ven estudiosos como Peter Trawny, Donatella di Cesare y Nicolás González Varela en sus interpretaciones. Es menester añadir que, en efecto, a Heidegger hay que “interpretarlo” sin descanso, pues la claridad de estilo no se contó entre sus cortesías (si es que tuvo alguna); escribía en una jerga particular, críptica y oscura hasta para los iniciados.
Trotta comenzó en 2015 la publicación de los Cuadernos negros en castellano, ahora ve la luz el segundo volumen de los cinco proyectados, con notas de 1938 y 1939. En Alemania van ya por la cuarta entrega. Con la aparición allí del tercer volumen (Schwarze Hefte, 1939-1941) comenzó el escándalo, pues incluye entradas filosóficas con referencias explícitas y poco laudatorias a “los judíos” y “el judaísmo”. Trawny fue el primero en airear estos pasajes y extrajo la conclusión de que Heidegger desarrolló un antisemitismo teórico y filosófico (“ontohistórico”) al comienzo de la II Guerra Mundial, que más adelante ocultó (¿por vergüenza?). Su antijudaísmo habría sido sólo de carácter metafísico, ni racial, ni biológico, y “secreto”, no interfirió en su filosofía esencial. Di Cesare y Varela van más allá: a la luz de las nuevas evidencias, sostienen que toda su filosofía admite una lectura antisemita.
Hasta hace poco tiempo era impensable un Heidegger antijudío; es más, sus numerosos alumnos y discípulos judíos lo liberaron de dicha culpa. ¿Cómo hubiera vuelto a tratarlo Hannah Arendt —examante judía del filósofo— después de la guerra, sin estar convencida de que él nunca los odió?, se pregunta Trawny. Tampoco Hans Jonas ni Paul Celan lo tacharon de antisemita; sin embargo, sólo ahora se ve que Heidegger profesó un antisemitismo que, aunque revestido de metafísica todo lo que se quiera, en el fondo nada se diferenciaba del que admitían gran parte de los alemanes que siguieron a Hitler en busca de una “gran Alemania” no sometida al “yugo” de otras potencias, insuflado por los tópicos antisemitas difundidos por la propaganda nazi.
Según explica la profesora Di Cesare en su demoledor libro, Heidegger pertenece a una “corriente histórica alemana” de aversión al judío en la que se inscriben Kant, Hegel, Schopenhauer y hasta Nietzsche con su postrer “anti-antisemitismo”. Estos grandes filósofos albergaron prejuicios contra la “raza maldita”: por ejemplo, que los judíos son hábiles mentirosos y se enmascaran para embaucar a los incautos. Heidegger elevó este prejuicio —entre otros— a escala metafísica; a su entender, los judíos eran culpables del “olvido del ser”; con sus patrañas y mentiras filosóficas serían los abanderados de esa “metafísica” que ha ensombrecido al ser verdadero en su historia. Los judíos son “calculadores”, escribe Heidegger en 1941 (en uno de los textos más polémicos), y ese “calcular” estremece asimismo “la historia del ser” y es parte esencial de la Machenschaft o “maquinación” —una de las caras de “la técnica”— que “manipula la vida” y “conspira” para dominar el mundo y borrar del mapa a Alemania. Pero los judíos no están solos en su pisoteo del “ser” —Heidegger escribe en los Cuadernos negros una forma antigua de la palabra alemana Sein:“Seyn”, con ello da a entender que se ha perdido el sentido originario del término. Ciria lo traduce por “diferencia de ser”—. A los judíos los apoya “el bolchevismo” (“el judeobolchevismo internacional”) junto con “América”. Estas potencias causan la guerra mundial y la oscuridad que reina en un mundo del que “han huido los dioses” de Hölderlin, aniquilados por “el cristianismo” (otro conspirador). ¡En fin!
Un recorrido por los “pensamientos y reflexiones” de los Cuadernos negrosestremece, y no sólo por la perspicacia sui géneris del gran filósofo al diagnosticar la política de su tiempo, ni por su antijudaísmo, más bien es a causa de su enrevesamiento y plúmbea gravedad; sin que nunca transmitan un sentimiento de alegre levedad, machacan al lector con redundancias infinitas sobre el olvido del Seyn. Los comentaristas se preguntan cómo es que Heidegger dio permiso para publicar estos cuadernos como corolario a sus obras completas (más de 100 volúmenes). ¿Había olvidado parte de lo que allí escribió?, ¿fue una manera taimada de revelar la verdad secreta de sí mismo? Lo cierto es que en esto del antisemitismo, engañó a todos, amigos y enemigos.
Dolió mucho en círculos intelectuales que, tras la guerra, y sometido también él a un proceso de “desnazificación” por los aliados, Heidegger no se pronunciara en contra del Holocausto. Manifestó que no veía necesidad de hacerlo porque mientras que los antiguos nazis clamaban sus disculpas, él no tenía nada que reprocharse. En sus libretas negras de 1945, sin embargo, sí dejó traslucir su dolor por la derrota de Alemania, convertida según él en “campo de concentración” a merced de “americanos y rusos”. Pero ningún lamento por los judíos. Si éstos murieron, también los alemanes: “La sangre joven más valiosa de la nación”. ¡Todos en paz! Su clamoroso silencio hirió entonces a la filosofía. Ahora es el propio Heidegger quien ha quedado herido de muerte para siempre. Sus lectores tendrán que apencar con su antisemitismo, con una filosofía unida al drama político de la historia y con un personaje mucho más mendaz de lo que pensábamos.
https://elpais.com/cultura/2017/03/10/babelia/1489152363_078621.html
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| Heidegger |
RESEÑA – ENTREVISTA DE DER SPIEGEL A MARTIN HEIDEGGER
La entrevista que Martin Heidegger concedió a Der Spiegel gira sobre dos temas: las circunstancias que rodearon su etapa como rector de la Universidad de Friburgo; y la técnica. El primero de estos temas, su rectorado, remite necesariamente a las espinosas relaciones entre el filósofo y el nacionalsocialismo. El tema de la técnica puede ser visto como una revisión de la posición de Heidegger sobre dicha cuestión, con algunas aclaraciones puntuales.
Heidegger se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo en 1933, sucediendo a von Möllendorf, quien había sido destituido tras apenas dos semanas en el cargo. Como comenta el entrevistador, las circunstancias del cese de von Möllendorf y la ambigua postura política de Heidegger pueden hacer pensar que el filósofo alemán tenía una opinión más que favorable sobre el nacionalsocialismo. Heidegger se defiende aclarando que von Möllendorf, socialdemócrata, fue destituido por el ministro de cultura de Baden, Wakker, por no haber colgado el “cartel de judío” como se le exigía desde el gobierno. El mismo día de su cese, von Möllendorf, explica Heidegger, le visitó para pedirle que aceptara el nombramiento como rector. No fue el único que le pidió este favor, ya que, al parecer, también el vicerrector Sauer y varios colegas se lo solicitaron. En vista de estas “presiones” por parte de sus amigos y colegas, Heidegger se decidió a aceptar el cargo.
En contra de lo que publicaron sus críticos, no fue un rector que colaborara con el partido Nazi. Para defenderse, entre otras cosas, Heidegger afirma que él también prohibió que el “cartel de judío” se colgara en su Universidad; que cuando en su discurso inaugural afirmó que la “libertad académica” era expulsada de la Universidad lo hizo porque consideraba que esta “libertad” era, en lo fundamental, inauténtica; que mantuvo en sus puestos a profesores judíos (que fueron expulsados de la Universidad tras su cese); que prohibió la quema de libros; y que los rumores que apuntaban a un alejamiento entre Karl Jaspers y él por ser la mujer de Jaspers judía eran falsos y que el alejamiento entre su maestro, Edmund Husserl, y él tuvo lugar por motivos personales y por iniciativa de Husserl, a quién, a pesar de todo, continuó respetando.
La transición del tema del rectorado de Heidegger al de la técnica se produce cuando el entrevistador cita un fragmento de la Introducción a la Metafísica en el que Heidegger defiende “la interna verdad y la grandeza del movimiento” del nacionalsocialismo. Heidegger se defiende afirmando que esa referencia se debía a que consideraba que el nacionalsocialismo se correspondía con la concepción de la técnica que Heidegger tenía en ese momento, y que era distinta al de la técnica como im-posición o Ge-stell que desarrollaría con posterioridad.
Para Heidegger, la cuestión del poder de la técnica moderna es de capital importancia, y no cree que la democracia sea el sistema político que mejor podría coordinarse con la técnica actual. Sin embargo, ante la pregunta del entrevistador sobre cuál sería el sistema político que posibilitara una mejor relación con la técnica, Heidegger responde que no sabe cómo responder a esta pregunta.
A continuación, Heidegger explica que, como ya expuso en su “Pregunta sobre la técnica”, la cuestión más importante cuando se piensa en la técnica es la relación con su esencia. Esta esencia de la técnica moderna está desarraigando al hombre de la Tierra. Heidegger afirma que cuando vio una foto de la Tierra vista desde el espacio se sintió espantado. La técnica moderna ha acabado, o está acabando, con cualquier otra forma de entender el mundo. La relación predominante del hombre con la Tierra es la instrumental: el hombre ve la Tierra, y la naturaleza, como objetos que están ahí para ser explotados; la naturaleza tiene, en su interior, un beneficio oculto, y es deber del hombre, a través de la técnica, el encontrarlo y “liberarlo” para provecho propio.
El entrevistador le contesta que, quizá, el vínculo entre el hombre y la Tierra, que Heidegger considera que se está perdiendo, no exista, y que la posibilidad de, en un futuro, abandonar la Tierra y colonizar otros planetas, no sea, en sí algo malo. A esto, Heidegger responde que, a su entender, todos los grandes logros de la humanidad han tenido lugar cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición.
La entrevista finaliza con Heidegger afirmando que, en cualquier caso, la relación entre el hombre y la esencia de la técnica moderna sólo podrá cambiar si se parte del mismo lugar en que surgió esta relación. Es decir, no tiene sentido buscar la respuesta en el budismo o en cualquier otra filosofía oriental. Sólo la tradición europea podrá permitirnos reformular nuestra relación con la técnica de un modo más positivo.
https://theorein.wordpress.com/2010/09/16/resena-entrevista-de-spiegel-a-martin-heidegger/
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ENTREVISTA DEL SPIEGEL A MARTIN HEIDEGGER.pdf
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de M HEIDEGGER - Citado por 20 - Artículos relacionados
SPIEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que .... coinciden con lo que Vd. decía en su discurso inaugural como rector en 1933, ...
ENTREVISTA DEL SPIEGEL A
MARTIN HEIDEGGER
Traducción y notas de Ramón Rodríguez, en Tecnos, Madrid, 1996.
SPIEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que
su obra filosófica está un tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no
duraron mucho y que nunca han sido aclarados, bien porque ha sido Vd. demasiado
orgulloso, bien porque no ha estimado conveniente pronunciarse sobre ellos.
HEIDEGGER: ¿Se refiere a 1933?
SPIEGEL: Sí, antes y después. Querríamos plantear este tema en un contexto
más amplio y, desde él, llegar a cuestiones que parecen importantes, tales como: ¿qué
posibilidades hay, partiendo de la filosofía, de actuar sobre la realidad, también sobre la
realidad política? ¿Existe aún esa posibilidad? Y si existe, ¿cómo es?
HEIDEGGER: Son cuestiones importantes, que no sé si podré responderlas
todas. Pero, por lo pronto, tengo que decir que de -ninguna manera, antes de mi
rectorado, había actuado políticamente. Durante el semestre de invierno de 1932-1933
tuve vacaciones, y la mayor parte del tiempo estuve arriba, en mi cabaña.
SPIEGEL: ¿Cómo llegó entonces a ser rector de la Universidad de Friburgo?
HEIDEGGER: En diciembre de 1932 fue elegido rector mi vecino von
Möllendorf, catedrático de Anatomía. La toma de posesión del nuevo rector era, en esta
Universidad, el 15 de abril. Durante el semestre de invierno del 32-33 hablamos con
frecuencia sobre la situación, no sólo política, sino especialmente universitaria, sobre la
situación, en buena parte sin perspectivas, de los estudiantes. Mi juicio era el siguiente:
por lo que yo puedo ver, sólo queda una posibilidad: intentar, con las fuerzas
constructivas, que aún están realmente vivas, controlar el desarrollo futuro.
SPIEGEL: ¿Veía Vd., pues, una relación entre la situación de la Universidad
alemana y la situación política general de Alemania?
HEIDEGGER: Evidentemente seguía los acontecimientos políticos que
tuvieron lugar entre enero y marzo de 1933 y hablé sobre ellos ocasionalmente con
jóvenes colegas. Pero mi trabajo estaba dedicado a una interpretación global del
pensamiento presocrático. Al empezar el semestre de verano me volví a Friburgo.
Entretanto, el 15 de abril, el profesor von Möllendorf había tomado posesión como
rector. Apenas dos semanas después era relevado de su cargo por el entonces ministro
de Cultura de Baden, Wakker. La ocasión, que presumiblemente estaban esperando,
para esta decisión del ministro la ofreció el hecho de que el rector había prohibido que
en la Universidad se colgara el llamado «cartel de judío».
SPIEGEL : Von Möllendorf era socialdemócrata. ¿Qué hizo tras su destitución?
HEIDEGGER: Ya el mismo día de su destitución vino von Möllendorf y me
dijo: «Heidegger ahora tiene Vd. que aceptar el rectorado.» Yo puse en consideración
que carecía de experiencia en la administración. Sin embargo, el entonces vicerrector
Sauer (teólogo) me presionó para presentar mi candidatura a la nueva elección de rector,
porque, si no lo hacía, existía el peligro de que el ministerio nombrara rector a un
funcionario. Jóvenes colegas con los que desde hacía años había discutido cuestiones
universitarias me asediaban para que aceptara el rectorado. Vacilé largo tiempo.
Finalmente, declaré que estaría dispuesto a aceptar el cargo, y sólo en interés de la
Universidad, cuando estuviera seguro de la máxima adhesión del pleno. Pero,
entretanto, se mantenían mis dudas sobre mi idoneidad para ejercer el rectorado, de
manera que la misma mañana del día fijado para la elección me dirigí al rectorado y les
dije, al depuesto colega von Möllendorf, allí presente, y al vicerrector Sauer, que no
podía aceptar el cargo. A lo cual ambos contestaron que la elección estaba ya preparada
y no podía volverme atrás.
SPIEGEL: Tras ello se declaró Vd., por fin, dispuesto. ¿Cómo se desarrollaron
entonces sus relaciones con los nacionalsocialistas?
HEIDEGGER: Dos días después de mi toma de posesión apareció en el
rectorado el «jefe estudiantil» con dos acompañantes y exigió de nuevo que se colgara
el «cartel de judío». Me negué. Los tres estudiantes se alejaron advirtiendo que la
prohibición sería comunicada a la jefatura de estudiantes del Reich. Algunos días
después recibí una llamada telefónica del jefe de grupo de las SA Dr. Baumann, desde
la oficina universitaria de la jefatura suprema de las SA. Exigía que se colgase el «cartel
de judío»; en caso contrario, podía contar con mi destitución, si no con el cierre de la
Universidad. Lo rechacé e intenté conseguir el apoyo del ministro de Cultura de Baden.
Pero me explicó que no podía hacer nada contra las SA. Sin embargo, no retiré mi
prohibición.
SPIEGEL: Hasta ahora esto no se sabía.
HEIDEGGER: El motivo fundamental que me llevó a aceptar el rectorado está
ya en mi lección inaugural de Friburgo, titulada ¿Qué es Metafísica?: «Los dominios
de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es
radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía,
unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y
conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el
enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo».
Lo que intenté, mientras estuve en el cargo, en relación con esta situación de las
Universidades -hoy degenerada hasta el extremo- está expuesto en mi discurso rectoral.
SPIEGEL: Queremos intentar descubrir si estas manifestaciones de 1929
coinciden con lo que Vd. decía en su discurso inaugural como rector en 1933, y de qué
manera. Sacamos ahora de su contexto esta frase: «La tan celebrada “libertad
académica” es expulsada de la Universidad; pues, por puramente negativa, es
inauténtica». Creemos que puede suponerse que esta frase expresa, parcialmente al
menos, ideas de las que Vd., aún hoy, no está lejos.
HEIDEGGER: Sí, estoy de acuerdo. Pues esta «libertad» académica era en lo
fundamental puramente negativa: liberarse del esfuerzo de comprometerse con lo que el
estudio académico exige de meditación y reflexión. Por lo demás, la frase que Vd. ha
extraído, no debe verse aislada, sino en su contexto; entonces se verá claro lo que quise
dar a entender con «libertad negativa».
SPIEGEL: Bien, eso se comprende. Sin embargo, creemos percibir en su
discurso rectoral un tono nuevo, cuando habla en él, cuatro meses después del
nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de «la grandeza y el esplendor de
esta puesta en marcha».
HEIDEGGER: Sí, estaba convencido de ello.
SPIEGEL: ¿Podría explicar esto algo más?
HEIDEGGER: Con mucho gusto. Yo no veía entonces otra alternativa. En
medio de la confusión general de las opiniones y de las tendencias políticas de veintidós
partidos, había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social, más o menos
en el sentido de Friedrich Naumann. Sólo a título de ejemplo podría citar aquí un
artículo de Eduard Spranger, que va mucho más allá de mi discurso rectoral.
SPIEGEL: ¿Cuándo comenzó Vd. a ocuparse de los asuntos políticos? Los
veintidós partidos hacía tiempo que existían. También había ya millones de parados en
1930.
HEIDEGGER: En esa época estaba todavía enteramente absorto en cuestiones
que están desarrolladas en Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los
años siguientes, cuestiones básicas del pensamiento, que afectan también,
indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la Universidad,
tenía directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la
determinación del cometido de la Universidad. Este esfuerzo está expresado en el título
de mi discurso rectoral, La autoafirmación de la Universidad alemana. Un título así
nadie se habría atrevido a ponerlo en ningún discurso rectoral de la época. Pero los que
polemizan contra este discurso, ¿lo han leído a fondo, ponderándolo y comprendiéndolo
a la luz de la situación de entonces?
SPIEGEL: Autoafirmación de la Universidad, en un mundo tan turbulento, ¿no
resulta un poco inadecuado?
HEIDEGGER: ¿Por qué? «Autoafirmación de la Universidad», esto va contra
la llamada «ciencia política», que en aquella época exigían el partido y el estudiantado
nacionalsocialista. Ese nombre tenía entonces un sentido completamente distinto; no
significaba, como hoy, politología, sino que quería decir: la ciencia en cuanto tal, su
sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad práctica para el pueblo. La oposición
a esta politización de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral.
SPIEGEL: ¿Quiere Vd. decir entonces que, cuando acogió en la Universidad lo
que Vd. entonces estimaba como una puesta en marcha, pretendía afirmar la
Universidad contra corrientes quizá demasiado poderosas, que no habrían respetado a la
Universidad su peculiaridad?
HEIDEGGER: Exactamente, pero la autoafirmación debía a la vez plantearse la
tarea positiva de recuperar, frente a la mera organización técnica de la Universidad, un
nuevo sentido, reflexionando sobre la tradición del pensamiento europeo occidental.
SPIEGEL: Profesor, ¿hemos de entender, pues, que Vd. creyó entonces que
podía lograrse una mejoría de la Universidad colaborando con los nacionalsocialistas?
HEIDEGGER: Eso está expresado de manera falsa. No en colaboración con los
nacionalsocialistas, sino que la Universidad debía otra vez renovarse a partir de su
propia reflexión y lograr así una posición firme frente al peligro de una politización de
la ciencia, en el sentido que antes mencioné.
SPIEGEL: Y por eso proclamó Vd. en su discurso rectoral estos tres pilares:
«Servicio del trabajo», «Servicio de las armas», «Servicio del saber». ¿Pensaba Vd. que
de esta forma el servicio del saber debía ser elevado al mismo rango que los otros dos,
posición que los nacionalsocialistas no le concedían?
HEIDEGGER: No se trata de «pilares». Si Vd. lee atentamente, el servicio del
saber está desde luego situado en tercer lugar, pero por su sentido su puesto es el
primero. No hay que dejar de pensar que el trabajo y la defensa armada, como cualquier
actividad humana, se fundan en un saber, que los ilumina.
SPIEGEL: Tenemos todavía que mencionar una frase -enseguida acabamos con
estas citas inútiles-, que no podemos imaginar que hoy siga suscribiendo. Decía Vd. en
el otoño de 1933: «Ni los dogmas ni las ideas son las reglas de nuestro ser. El Führer
mismo y sólo él es la realidad alemana actual y futura, y su ley.»
HEIDEGGER: Estas frases no están en el discurso rectoral, sino en el periódico
local de los estudiantes de Friburgo, a principios del semestre de invierno de 1933-1934.
Cuando acepté el rectorado, tenía claro que no podía pasar sin compromisos. Las citadas
frases hoy ya no las escribiría. Cosas de ese tipo ya no las volví a decir a partir de 1934.
Pero todavía hoy repetiría, y con más decisión que entonces, el discurso sobre La
autoafirmación de la Universidad alemana, obviamente sin referirlo al
nacionalsocialismo. La sociedad ha ocupado el lugar del «pueblo». De todos modos, el
discurso habría sido hoy tan en vano como entonces.
SPIEGEL: ¿Nos permite que le interrumpamos otra vez? Hasta ahora, en el
curso de esta conversación, se ha mostrado con claridad que su actitud en 1933 se movía
entre dos polos. En primer lugar, Vd. tenía que decir algunas cosas ad usum Delphini.
Este es uno de los polos. El otro era, sin embargo, positivo: Vd. lo expresa así: yo tenía
la sensación de que aquí había algo nuevo, una puesta en marcha. Así lo ha dicho Vd.
HEIDEGGER: Así es.
SPIEGEL: Entre estos dos polos se ha... A partir de la situación esto es
totalmente creíble.
HEIDEGGER: Cierto. Pero tengo que recalcar que la expresión ad usum
Delphini es insuficiente. Yo creía entonces que en el debate con el nacionalsocialismo
podía abrirse un camino nuevo, el único posible, para una renovación.
SPIEGEL: Vd. sabe que, en este contexto, se han elevado contra Vd. algunos
reproches que afectan a su colaboración con el NSDAP y sus asociaciones y que en la
opinión pública aparecen aún como no desmentidos. Así, se le ha reprochado que Vd.
habría participado en la quema de libros organizada por los estudiantes o por las
Juventudes Hitlerianas.
HEIDEGGER: Yo prohibí la planeada quema de libros que debía haber tenido
lugar ante el edificio de la Universidad.
SPIEGEL: Además se le ha reprochado que Vd. permitiera que se retiraran de la
Biblioteca de la Universidad y del Seminario de Filosofía los libros de autores judíos.
HEIDEGGER: Como director del Seminario sólo podía disponer de su
biblioteca. No accedí a las reiteradas exigencias de retirar los libros de autores judíos.
Antiguos participantes en mis Seminarios podrían hoy atestiguar que no sólo no fue
retirado ningún libro de autores judíos, sino que estos autores, sobre todo Husserl,
fueron citados y comentados como antes de 1933.
SPIEGEL: Queremos dejar esto claro. ¿Cómo se explica Vd. el surgimiento de
tales rumores? ¿Es mala voluntad?
HEIDEGGER: Por lo que sé de su origen, creo que así es; pero los motivos de
la calumnia son más profundos. La aceptación del rectorado es presumiblemente sólo la
ocasión, no la razón determinante. Por ello, la polémica probablemente se reavivará de
nuevo cada vez que se ofrezca una ocasión.
SPIEGEL: Vd. tuvo también, después de 1933, estudiantes judíos. Su relación
con ellos, probablemente no con todos, pero sí con algunos, debe de haber sido cordial.
HEIDEGGER: Mi actitud después de 1933 siguió siendo la misma. Una de mis
más antiguas y más dotadas estudiantes, Helene Weiss, que más tarde emigró a Escocia,
se doctoró en Basilea con un trabajo muy importante sobre Causalidad y azar en la
filosofía de Aristóteles, impreso en Basilea en 1942, cuando su doctorado ya no fue
posible en la Facultad de aquí. Al final del prefacio la autora escribe: «El ensayo de
interpretación fenomenológica, cuya primera parte presentamos aquí, ha sido posible
gracias a las interpretaciones inéditas de la filosofía griega de M. Heidegger.» Puede
Vd. ver aquí el ejemplar que la autora me envió con una dedicatoria de su puño y letra
en abril de 1948. Antes de su muerte en Bruselas visité a la Sra. Weiss varias veces.
SPIEGEL: Durante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Después de
1933 empezó a enturbiarse esta relación. Se dice que este enturbiamiento guarda
relación con el hecho de que la mujer de Jaspers era judía. ¿Puede Vd. decir algo sobre
esto?
HEIDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde
1919. Les visité, a él y a su mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y
1938 me envió todas sus publicaciones «con un cordial saludo». Aquí las tiene.
SPIEGEL: Aquí dice: «Con un cordial saludo». Pero el saludo no sería
«cordial» si antes hubiera habido un enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue
discípulo de su predecesor judío en la cátedra de la Universidad de Friburgo, Edmund
Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la cátedra. Su relación con él no puede
haber estado exenta de agradecimiento.
HEIDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo.
SPIEGEL: Claro.
HEIDEGGER: En 1929 redacté el escrito de homenaje para su setenta
cumpleaños y en la fiesta de su casa pronuncié el discurso que, también en mayo de
1929, fue impreso en las comunicaciones académicas.
SPIEGEL: Pero es más tarde cuando se enturbian las relaciones. ¿Puede Vd., si
lo desea, decirnos a qué hay que atribuirlo?
HEIDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se habían
agudizado. A comienzos de los años treinta Husserl llevó a cabo públicamente un ajuste
de cuentas con Max Scheler y conmigo en términos inequívocos. Qué movió a Husserl a
pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he podido saberlo.
SPIEGEL: ¿Con ocasión de qué fue eso?
HEIDEGGER: En la Universidad de Berlín Husserl habló ante 1.600 oyentes.
Heinrich Mühsam habló en uno de los grandes periódicos de Berlín de un «ambiente de
palacio de deportes».
SPIEGEL: En nuestro contexto la disputa en sí misma no tiene interés. Sólo
interesa que no hubo una disputa que tuviera algo que ver con el año 1933.
HEIDEGGER: En lo más mínimo.
SPIEGEL: Esa era también nuestra idea. Pero, ¿no es cierto que más tarde Vd.
retiró de Ser y Tiempo la dedicatoria a Husserl?
HEIDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia
el lenguaje. En él escribí: «Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones,
ampliamente extendidas, hay que hacer notar aquí expresamente que la dedicatoria de
Ser y Tiempo, mencionada en el texto del diálogo (p. 92), se mantuvo también en la 4. a
edición de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edición del libro -por una
posible prohibición- se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar
la dedicatoria en esta edición, con la condición, que yo puse, de que se mantuviera la
nota de la página 38, que es donde realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y
que dice: “Si la siguiente investigación da algunos pasos hacia adelante por el camino
que abre las ‘cosas mismas’, lo debe el autor en primera línea a E. Husserl, que le
familiarizó durante los años de estudio del autor en Friburgo con los más variados
dominios de la investigación fenomenológica, mediante una solícita dirección personal
y la más liberal comunicación de trabajos inéditos”».
SPIEGEL: Entonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como
rector de la Universidad de Friburgo, prohibió la entrada o la utilización de la Biblioteca
de la Universidad o del Seminario de Filosofía al profesor emérito Husserl.
HEIDEGGER: Eso es una calumnia.
SPIEGEL: ¿Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibición a
Husserl? ¿De dónde ha salido ese rumor?
HEIDEGGER: Tampoco lo sé, no encuentro para ello explicación alguna. Que
todo este asunto es inverosímil, puedo demostrárselo a través de algo que tampoco se
conoce: Durante mi rectorado, el ministerio pretendió retirar al director de la Clínica
Universitaria, profesor Tannhauser, y al profesor de Química y Física, futuro premio
Nobel, von Hevesy, ambos judíos; tras una visita al ministro, logré mantenerlos en sus
puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la
forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emérito y mi propio maestro, es
absurdo. Impedí también que estudiantes y profesores prepararan una manifestación
contra el profesor Tannhauser delante de su clínica. En la esquela que la familia
Tannhauser publicó en el periódico de aquí se dice: «Hasta 1934 fue el respetado
director de la Clínica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962».
Sobre el profesor von Hevesy informaban las Freiburger Universitätsblätter, Heft 11,
febrero de 1966: «Durante los años 1926-1934 von Hevesy fue director del Instituto de
Física y Química de la Universidad de Friburgo i. Br.» Cuando yo dimití, ambos
directores fueron cesados de sus cargos. Había entonces profesores, que se habían
quedado sin cátedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente
la rechacé cuando venía a verme.
SPIEGEL: Vd. no participó en 1938 en el entierro de Husserl. ¿Por qué?
HEIDEGGER: Sobre esto sólo querría decir lo siguiente: el reproche de que
rompí mis relaciones con Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribió a
la Sra. Husserl, en nombre de los dos, una carta en la que le testimoniábamos nuestro
inalterable agradecimiento, y se la envié a casa con un ramo de flores. La Sra. Husserl
contestó enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las relaciones
entre nuestras familias se habían roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl
no le testimoniara una vez más mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del
que más tarde pedí disculpas por carta a la Sra. Husserl.
SPIEGEL: Husserl murió en 1938. Ya en febrero de 1934 había Vd. dimitido
del rectorado. ¿Cómo sucedió?
HEIDEGGER: Aquí no tengo más remedio que remontarme un poco más atrás.
Con la intención de superar la organización técnica de la Universidad, es decir, de
renovar las Facultades desde dentro, partiendo de sus tareas objetivas, propuse nombrar
como decanos para el semestre de invierno de 1933-1934 en algunas Facultades a
colegas jóvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin
mirar cuál era su posición respecto del partido. De esta manera fueron decanos los
profesores Erik Wolf en la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofía, Soergel
en la de Ciencias y von Möllendorf, que en primavera había sido destituido como rector,
en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933 estuvo claro que no podría
sacar adelante la renovación de la Universidad, que yo imaginaba, contra la resistencia
de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera
a los estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad, justo como
ocurre hoy. Un día me llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su
consejero ministerial y en presencia del jefe estudiantil de la región, me exigió que
sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas que fueran bien
vistos por el partido. Rechacé estas pretensiones y ofrecí mi renuncia al rectorado, si el
ministro permanecía en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de 1934;
me retiré tras diez meses en el cargo, cuando los rectores permanecían entonces dos o
tres años. Mientras la prensa de dentro y de fuera del país comentó de diversas maneras
mi aceptación del rectorado, no dijo una palabra de mi dimisión.
SPIEGEL: ¿Tuvo Vd. entonces tratos con Rust?
HEIDEGGER: ¿Cuándo es «entonces»?
SPIEGEL: Se habla aún de un viaje que Rust hizo aquí, a Friburgo, en 1933.
HEIDEGGER: Se trata de dos hechos diferentes. Con ocasión de una
conmemoración ante la tumba de Schlageter en su ciudad natal, Schonau im Wiesental,
tuve ocasión de saludar de manera breve y meramente formal al ministro. Luego, el
ministro no supo más de mí. No me esforcé entonces por tener ninguna conversación
con él. Schlageter era estudiante de Friburgo y pertenecía a una corporación católica de
las que llevan colores. La conversación tuvo lugar en noviembre de 1933 en Berlín con
ocasión de una conferencia de rectores. Le expuse mi concepción de la ciencia y la
posible configuración de las Facultades. Tomó atenta nota de todo, hasta e] punto de
que abrigué la esperanza de que lo que le expuse podía tener efecto. Pero no fue así. No
comprendo cómo esta entrevista mía con el entonces ministro de Educación se convierte
en un reproche, cuando por la misma época todos los gobiernos extranjeros se
apresuraban a reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomática.
SPIEGEL: ¿Cómo se desarrollaron sus relaciones con el NSDAP, una vez que
se retiró del rectorado?
HEIDEGGER: Tras la retirada del rectorado retorné a mis tareas docentes. En
el semestre de verano mis clases versaron sobre «Lógica» 2°. En el siguiente semestre
1934-1935 di el primer curso sobre Hölderlin. En 1936 empezaron los cursos sobre
Nietzsche. Todos los que pudieron oírlas entendieron que se trataba de una discusión
con el nacionalsocialismo.
SPIEGEL: ¿Cómo se desarrolló la transmisión del cargo? ¿No participó Vd. en
la ceremonia?
HEIDEGGER: No, rehusé participar en ella.
SPIEGEL: ¿Fue su sucesor un miembro comprometido del partido?
HEIDEGGER: Era de Derecho; Der Alemanne, el periódico del partido,
anunció su nombramiento como rector con grandes titulares: «El primer rector
nacionalsocialista de la Universidad».
SPIEGEL: ¿Tuvo Vd. después dificultades con el partido o cómo fue la cosa?
HEIDEGGER: Estaba permanentemente vigilado.
SPIEGEL: ¿Puede Vd. dar un ejemplo?
HEIDEGGER: Sí, el caso del Dr. Hanke.
SPIEGEL: ¿Cómo llegó a saberlo?
HEIDEGGER: Porque él mismo vino a decírmelo. Se había ya doctorado en el
semestre de invierno de 1936-1937, y durante el semestre de verano del 37 fue miembro
de mi seminario. Había sido enviado por el SD para vigilarme.
SPIEGEL: ¿Y cómo decidió de repente ir a verle?
HEIDEGGER: Tras mi seminario sobre Nietzsche del semestre de verano del
37 y tal como en él se desarrolló el trabajo, me confesó que no podía ya aceptar la
vigilancia que le habían encomendado y que quería poner en mi conocimiento esta
situación, con vistas a mi ulterior actividad académica.
SPIEGEL: ¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido?
HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo,
el artículo «La doctrina de Platón acerca de la verdad». Mi conferencia sobre Hölderlin,
que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma
rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. La polémica que
en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden
deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de
Praga, en 1934, no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De
igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de Descartes de París,
en 1937, lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí -el
profesor Bréhier, de la Sorbona- se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué
yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este
caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó
de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que
rechacé. Las conferencias «¿Qué es Metafísica» y «De la esencia de la verdad» tuvieron
que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934, el discurso del
rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser
comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de
polémica política.
SPIEGEL: Cuando en 1939 la guerra...
HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos
científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me
incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de
atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl.
SPIEGEL: En el otro lado, en la parte suiza, cavó trincheras Karl Barth.
HEIDEGGER: Es interesante cómo sucedió. El rector invitó a todo el cuerpo
docente a ir al aula 5 y pronunció un breve discurso del siguiente tenor: lo que iba a
decir había sido acordado con el jefe del distrito y con el jefe de la región del NS.
Quería dividir todo el cuerpo docente en tres grupos: primero, el de los profesores de los
que se podía prescindir totalmente; segundo, el de los que se podía prescindir a medias;
y el tercero, el de los imprescindibles. En el primer lugar de los totalmente innecesarios
fue citado Heidegger y luego Ritter. En el semestre de invierno de 1944-1945, cuando
acabé de cavar trincheras en el Rin, di un curso con el título: «Poetizar y pensar», en
cierto sentido una continuación de mi curso sobre Nietzsche, es decir, de la discusión
con el nacionalsocialismo. Después de la segunda hora, fui enrolado en la Volkssturm;
de los profesores que fueron llamados, yo era el más viejo.
SPIEGEL: Creo, profesor Heidegger, que no es necesario que oigamos los
hechos hasta su jubilación de facto o, digamos, hasta su jubilación legal. Son,
ciertamente, conocidos.
HEIDEGGER: Conocidos, desde luego, no son. Es un asunto bastante feo.
SPIEGEL: A no ser que Vd. quiera decir algo.
HEIDEGGER: No.
SPIEGEL: Quizá debamos resumir: en 1933 cayó Vd., como persona apolítica
en sentido estricto, no en sentido amplio, en la política de ese supuesto resurgimiento...
HEIDEGGER: ...en el camino de la Universidad...
SPIEGEL: ...en el camino de la Universidad. Un año después, más o menos,
abandonó Vd. la función que había aceptado. Pero en un curso de 1935, que fue
publicado en 1953 con el título de Introducción a la Metafísica, decía Vd.: «Lo que
hoy -se trata, pues, de 1935- se ofrece por ahí como filosofía del nacionalsocialismo,
pero que no tiene lo más mínimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este
movimiento (a saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y del
hombre moderno), pesca en esas turbias aguas de los “valores” y las “totalidades”».
¿Añadió Vd. el texto entre paréntesis en 1953, en el momento de imprimir -como si
quisiera explicar al lector de 1953 dónde había visto Vd. «la interna verdad y la
grandeza del movimiento», es decir, del nacionalsocialismo- o estaban ya los paréntesis
explicativos en 1935?
HEIDEGGER: Estaban ya en mi manuscrito, lo cual correspondía exactamente
a la concepción que yo entonces tenía de la técnica, y no todavía a la concepción
posterior de la esencia de la técnica como im-posición. Si no lo expuse oralmente fue
porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderían correctamente; los tontos,
espías y fisgones entendieron otra cosa... que es lo que querían.
SPIEGEL: Seguramente incluiría Vd. también ahí al movimiento comunista.
HEIDEGGER: Sí, por supuesto, como determinado por la técnica planetaria.
SPIEGEL: ¿Quién sabe si no incluiría Vd. también la totalidad de los esfuerzos
norteamericanos?
HEIDEGGER: También eso lo diría. Mientras, a lo largo de los últimos treinta
años, se ha hecho cada vez más claro que el movimiento planetario de la técnica
moderna es un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede apreciarse.
Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con
la época técnica actual y cuál podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No
estoy convencido de que sea la democracia.
SPIEGEL: Pero «la» democracia no es más que un concepto colectivo, bajo el
que caben muy diversas ideas. La cuestión es si todavía es posible una transformación
de esta forma política. Después de 1945 se ha manifestado Vd. sobre las aspiraciones
políticas del mundo occidental y ha hablado también de la democracia, de la expresión
política de la concepción cristiana del mundo y también del Estado de Derecho, y ha
denominado a todas estas aspiraciones «medias tintas» (Halbheiten).
HEIDEGGER: Ante todo le pido que me diga dónde he hablado yo de la
democracia y de todo lo demás que Vd. ha enumerado. De «medias tintas» podría, sí,
calificarlas porque no veo en ellas una efectiva discusión con el mundo técnico, porque
tras ellas está siempre, a mi modo de ver, la idea de que la esencia de la técnica es algo
que el hombre tiene en sus manos, lo cual, en mi opinión, no es posible. La técnica en
su esencia es algo que el hombre, por sí mismo, no domina.
SPIEGEL: ¿Cuál de las corrientes que hemos esbozado sería, a su modo de ver,
la más adecuada a su tiempo?
HEIDEGGER: No lo sé. Pero sí veo en ello una cuestión decisiva. Habría que
aclarar, por lo pronto, lo que Vd. entiende por «tiempo». Más aún, habría que preguntar
si la adecuación a su tiempo es la pauta de la «verdad interna» de la acción humana, si
la acción que marca la pauta no es el pensar y el poetizar, a pesar de la mala fama de ese
giro.
SPIEGEL: Pero es evidente que en ninguna época el hombre ha dominado sus
instrumentos, véase el aprendiz de brujo. ¿No es demasiado pesimista decir: no
dominaremos este instrumento, indudablemente mucho más grande, de la técnica
moderna?
HEIDEGGER: Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la
reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo,
la técnica moderna no es un instrumento y no tiene nada que ver con instrumentos.
SPIEGEL: ¿Por qué tenemos que estar tan fuertemente dominados por la
técnica...?
HEIDEGGER: Yo no digo dominados. Digo que aún no tenemos un camino
que corresponda a la esencia de la técnica.
SPIEGEL: Sin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua:
pero, ¿qué es lo que está aquí dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen más
centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo
altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de
bienestar. ¿Qué falta en realidad?
HEIDEGGER: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo
funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica
arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba
espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna.
No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos
quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco
tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd.
sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada
de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de
sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que
está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren
alcanzar el poder sin violencia.
SPIEGEL: Sin embargo, hay que decir que estamos bien aquí y que en nuestro
tiempo no tendremos que marcharnos; pero, ¿quién sabe si el destino del hombre es
estar en la Tierra? Es pensable que el hombre no tenga destino alguno. Pero, de todos
modos, puede contemplarse también como una posibilidad humana salir de la Tierra a
otros planetas; para lo cual falta aún seguramente mucho tiempo. Pero, ¿dónde está
escrito que el hombre tenga aquí su sitio?
HEIDEGGER: Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia
humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía
una patria y estaba arraigado en una tradición. La literatura actual, por ejemplo, es en
gran parte destructiva.
SPIEGEL: Nos molesta la palabra destructiva en la medida en que suena a
nihilismo, palabra que, debido precisamente a Vd. y a su filosofía, ha ampliado
enormemente su contexto significativo. Nos sorprende oír la palabra «destructiva» con
relación a la literatura, aunque Vd. podría o tendría que verla formando parte
íntegramente de ese nihilismo.
HEIDEGGER: Yo diría que la literatura a la que me he referido no es nihilista
en el sentido que esta palabra tiene en mi pensamiento (Nietzsche, II, p. 335 y ss.)
SPIEGEL: Vd. ve con toda claridad, y así lo ha expresado en su obra, un
movimiento universal que conduce o ha conducido ya al Estado tecnológico absoluto.
HEIDEGGER: ¡Sí! Pero justamente el Estado técnico corresponde poquísimo al
mundo y la sociedad determinados por la esencia de la técnica. Frente al poder de la
técnica, el Estado técnico sería su más servil y ciego esbirro.
SPIEGEL: Bien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir
aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la
vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos
individuos?
HEIDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra
conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero
tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el
actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente
para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún
salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el
pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en
el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que
desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.
SPIEGEL: ¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios?
¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios
con el pensamiento?
HEIDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es
preparar la disposición para esperarlo.
SPIEGEL: Pero, ¿podemos ayudar a ello?
HEIDEGGER: Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es
lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda
relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino «el ser» -usando una palabra que
viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada- necesita del hombre, que el ser no es
ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestación, salvaguardia y
configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la «im-posición»
(Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo
que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy
determina nuestra existencia. El imperio de la «im-posición» significa: el hombre está
colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la
técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no
es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre
es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se
oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto
para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede
hacer más. La filosofía ha llegado a su fin.
SPIEGEL: En otros tiempos -y no sólo en otros- se ha pensado que de todos
modos la filosofía actúa indirectamente con frecuencia, directamente rara vez, pero que
podría actuar indirectamente muchas veces, que ha ayudado a que irrumpan nuevas
corrientes. Si se piensa, tan sólo entre los alemanes, en los grandes nombres de Kant,
Hegel, hasta Nietzsche, por no mencionar a Marx, puede comprobarse cómo, mediante
rodeos, la filosofía ha tenido un enorme efecto. ¿Cree Vd. que este efecto de la filosofía
ha terminado? Y cuando Vd. dice que la filosofía ha muerto, que ya no existe, ¿se
incluye en ello la idea de que este efecto de la filosofía, aunque alguna vez se dio, hoy
ya no se da?
HEIDEGGER: Lo acabo de decir: mediante otro pensamiento es posible un
efecto indirecto, pero ninguno directo, como si el pensamiento pudiera ser la causa de
un cambio del estado de cosas del mundo.
SPIEGEL: Discúlpenos, no queremos filosofar, de lo que no somos capaces,
pero estamos en el punto en que convergen política y filosofía, por lo cual le pedimos
que nos perdone, si le arrastramos ahora a un diálogo sobre ello. Vd. ha dicho
exactamente que la filosofía y el individuo no pueden hacer otra cosa que...
HEIDEGGER: ...ese preparar la disposición de mantenerse abiertos para la
llegada o la ausencia del dios. La experiencia de esa ausencia no es algo negativo, sino
una liberación para el hombre de lo que en Ser y Tiempo llamé la caída en el ente. A ese
preparar la mencionada disposición pertenece la reflexión sobre lo que hoy hay.
SPIEGEL: Pero en realidad aún tendría que venir el famoso impulso exterior, un
dios o lo que sea. Así pues, el pensamiento, por su cuenta y bastándose a sí mismo, ¿ya
no puede hoy producir efectos? En otra época los produjo, en opinión de los que en ella
vivían y, creo yo, en la nuestra.
HEIDEGGER: Pero no de forma directa.
SPIEGEL: Hemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes
incitadores. Pero también de Leibniz han partido impulsos para el desarrollo de la física
moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo moderno. Creemos -lo ha dicho
antes- que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos.
HEIDEGGER: En el sentido de la filosofía, ya no. El papel que la filosofía ha
tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el
«efecto» del pensamiento tendríamos que dilucidar más detenidamente qué significan
aquí efecto y acción de producir. Sería necesario distinguir cuidadosamente entre
ocasión, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperación. Pero sólo lograremos la
dimensión adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente
el principio de razón. La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la
lógica, la politología.
SPIEGEL: ¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía?
HEIDEGGER: La cibernética.
SPIEGEL: ¿O la devoción, que se mantiene abierta?
HEIDEGGER: Pero eso ya no es filosofía.
SPIEGEL: ¿Qué es entonces?
HEIDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar.
SPIEGEL: Vd. lo llama el otro pensar. ¿Podría formularlo un poco más
claramente?
HEIDEGGER: ¿Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia
«La cuestión de la técnica»: «Preguntar es la devoción del pensamiento»?.
SPIEGEL: Hemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase
iluminadora. Dice Vd.: «Como en el pensamiento filosófico domina la más alta
vinculación posible, por ello todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este
“lo mismo” es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que cada
uno se vincula a los otros cada vez más rigurosamente». Sin embargo, precisamente este
edificio filosófico parece, en su opinión, haber llegado a su fin.
HEIDEGGER: Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace
presente de nuevo en el diálogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los
últimos treinta años sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía
occidental. El retorno a las bases históricas del pensamiento, repensar las cuestiones
todavía no cuestionadas desde la filosofía griega, no es disolver la tradición. Pero sí
afirmo: el modo de pensar de la metafísica tradicional, que ha acabado con Nietzsche,
no ofrece ya posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era técnica que
ahora comienza.
SPIEGEL: Hace aproximadamente dos años, en una conversación con un monje
budista, habló Vd. de «un método de pensamiento completamente nuevo, que sólo sería
practicable por pocos hombres». ¿Quería Vd. dar a entender con ello que sólo muy poca
gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son posibles y necesarias?
HEIDEGGER: «Tener» en el sentido absolutamente original de que pueden, de
alguna forma, expresarlas.
SPIEGEL: Sí, pero transmitirlas para su realización es algo que, en ese diálogo
con el budista, no ha expuesto con claridad.
HEIDEGGER: No puedo hacerlo. No sé nada de cómo este pensar «actúa».
Puede ser que hoy el camino del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de
que, al cabo de un año, sea malvendido. Puede que se necesiten trescientos años para
que «actúe».
SPIEGEL: Lo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de
trescientos años, sino que vivimos aquí y ahora, el silencio nos está vedado. Nosotros,
políticos, semipolíticos, ciudadanos, periodistas, etc., tenemos inexcusablemente que
tomar decisiones. Con el sistema en el que vivimos tenemos que organizarnos, que
intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todavía más
angosta puerta de la revolución. Esperamos ayuda de los filósofos, naturalmente una
ayuda indirecta, mediante rodeos. Y entonces oímos: no puedo ayudaros.
HEIDEGGER: Yo tampoco.
SPIEGEL: Lo cual tiene que descorazonar a los no filósofos.
HEIDEGGER: No puedo, porque las cuestiones son tan difíciles que iría contra
el sentido que la tarea del pensamiento tiene presentarse inmediatamente en público a
predicar y repartir censuras morales. Quizá haya que aventurarse a decir: al misterio del
poder planetario de la esencia impensada de la técnica corresponde la provisionalidad y
la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado.
SPIEGEL: ¿No se cuenta Vd. entre los que, si fueran oídos, indicarían un
camino?
HEIDEGGER: ¡No! No conozco el camino de una transformación inmediata
del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente
posible. Pero me parece que el pensamiento que yo he intentado podría despertar la ya
mencionada disposición, esclarecerla y fortalecerla.
SPIEGEL: Una respuesta clara. Pero, ¿puede un pensador lícitamente decir:
esperad, que dentro de trescientos años se nos ocurrirá algo?
HEIDEGGER: No se trata sólo de esperar hasta que, pasados trescientos años,
se le ocurra al hombre algo, sino de, sin pretensiones proféticas, pensar el futuro a partir
de los rasgos decisivos de la época actual, apenas pensados. El pensar no es pasividad,
sino, en sí mismo, la acción que está en diálogo con el destino del mundo. Me parece
que la distinción entre teoría y praxis, surgida de la metafísica, y la idea de una
transmisión entre ambas cierra el camino a la clara visión de lo que yo entiendo por
pensar. Tal vez deba mencionar aquí mi curso titulado ¿Qué significa pensar?, que
apareció en 1954. Es tal vez un signo de nuestra época que sea precisamente éste el
escrito menos leído de todas mis publicaciones.
SPIEGEL: Siempre ha sido, claro está, un malentendido de la filosofía pensar
que el filósofo debía producir directamente con su filosofía algún tipo de efecto.
Volvamos al principio. ¿No cabría entender el nacionalsocialismo como la realización
de ese «encuentro planetario», por un lado, y, por otro, como la última, peor, más fuerte
y a la vez más importante protesta contra ese encuentro de la «técnica planetariamente
establecida» y el hombre moderno? Manifiestamente hay en Vd. una tensión interna,
pues muchos productos secundarios de su actividad no pueden verdaderamente
explicarse más que porque Vd. se agarra con distintas partes de su ser, que no afectan al
meollo filosófico, a muchas cosas que, como filósofo, sabe que no tienen consistencia,
tales como los conceptos de «patria», «arraigo» o similares. ¿Cómo se armoniza esto,
técnica planetaria y patria?
HEIDEGGER: Yo no diría eso. Me parece que Vd. toma la técnica como algo
demasiado absoluto. Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica
planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la
tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación
satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa
dirección; pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr
una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde
hace tres siglos.
SPIEGEL: Esa explícita relación, ¿la tienen hoy los norteamericanos?
HEIDEGGER: Tampoco la tienen. Están todavía enredados en un pensamiento
que, como buen pragmatismo, ayuda sin duda al operar y manipular técnico, pero al
mismo tiempo obstruye el camino de una reflexión sobre lo peculiar de la técnica
moderna. Entretanto en los EE. UU. se suscitan aquí y allí intentos de liberarse del
pensamiento pragmático-positivista. ¿Y quién de nosotros puede decidir si un día en
Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del «pensamiento», que colaboren a
hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico?
SPIEGEL: Pero si nadie la tiene y si el filósofo no puede dársela...
HEIDEGGER: Hasta dónde podrá llegar mi pensamiento y en qué medida vaya
a ser acogido y fructifique, es algo que no depende de mí. En 1957, en una conferencia
titulada «El principio de identidad», que pronuncié con ocasión del jubileo de la
Universidad de Friburgo, me atreví a mostrar en unos pocos pasos en qué medida, a una
experiencia pensante de aquello en lo que descansa lo peculiar de la técnica moderna, se
le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relación con una exigencia, que
no sólo puede oír, sino que él mismo pertenece a ella. Mi pensamiento está en una
ineludible relación con la poesía de Hölderlin. Tengo a Hölderlin no por un poeta
cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los historiadores de la literatura.
Hölderlin es para mí el poeta que enseña el futuro, que espera al dios, y que, por tanto,
no puede quedar como mero objeto de investigación histórico-literaria.
SPIEGEL: A propósito de Hölderlin -le pedimos disculpas porque, una vez más,
tenemos que citar-: en su curso sobre Nietzsche decía Vd. que «el tan citado
antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la pasión sagrada y la
representación serena, es una oculta ley de estilo que determina históricamente lo
alemán, y tenemos que prepararnos y estar dispuestos a que un día cobre forma. Esa
oposición no es una fórmula con la que nos limitemos a describir “cultura”. Hölderlin y
Nietzsche han colocado, con este antagonismo, un signo de interrogación ante la tarea
que los alemanes tienen de encontrar su esencia histórica. ¿Entenderemos este signo?
Una cosa es segura: si no lo entendemos, la historia nos lo hará pagar caro». No
sabemos en qué año escribió Vd. esto, pero suponemos que en 1935.
HEIDEGGER: Presumiblemente la cita pertenece al curso sobre Nietzsche de
1936-1937 La voluntad de poder como arte. Pero puede haber sido escrito en los años
siguientes.
SPIEGEL: Sí. ¿Podría Vd. explicar esto algo más? Pues es algo que nos lleva de
un camino general a un destino concreto de los alemanes.
HEIDEGGER: Lo que esa cita dice podría también decirlo así: estoy
convencido de que sólo partiendo del mismo lugar del que ha surgido la técnica
moderna puede prepararse un cambio, que no puede producirse mediante la adopción
del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del mundo. Para una
transformación del pensamiento necesitamos apoyarnos en la tradición europea y
reapropiárnosla. El pensamiento sólo se transforma por un pensamiento que tenga su
mismo origen y determinación.
SPIEGEL: Precisamente en ese lugar, en el que ha surgido el mundo técnico,
tiene él, cree Vd...
HEIDEGGER: ...que ser superado en sentido hegeliano, no eliminado, sino
superado, pero no únicamente por el hombre.
SPIEGEL: ¿Atribuye Vd. a los alemanes una tarea especial?
HEIDEGGER: Sí, en el sentido del diálogo con Hölderlin.
SPIEGEL: ¿Cree Vd. que los alemanes tienen una cualificación específica para
ese cambio?
HEIDEGGER: Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana
con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra
vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las
arreglan con su lengua.
SPIEGEL: ¿Se explica Vd. así que en los países románicos, sobre todo en
Francia, haya Vd. tenido tan gran influencia?
HEIDEGGER: Porque ven que con toda su gran racionalidad no consiguen
calar en el mundo actual, cuando se trata de comprender el origen de su esencia. El
pensamiento se traduce tan escasamente como la poesía. Como mucho puede
transcribirse. En cuanto se hace una traducción literal, todo resulta alterado.
SPIEGEL: Un pensamiento desazonante.
HEIDEGGER: Sería bueno que esta desazón trajese seriedad a gran escala y se
considerase por fin qué decisiva transformación ha sufrido el pensamiento griego al ser
traducido al latín, un acontecimiento que aún hoy nos impide una comprensión
suficiente de las palabras clave del pensamiento griego.
SPIEGEL: Profesor, nosotros realmente siempre partiríamos de la posición
optimista de que algo se comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el
optimismo de que determinados pensamientos pueden comunicarse por encima de las
fronteras lingüísticas, amenaza el provincianismo.
HEIDEGGER: ¿Calificaría Vd. de «provinciano» al pensamiento griego frente
al modo de conceptuar del Imperio romano? Las cartas comerciales pueden traducirse a
todos los idiomas. Las ciencias -que para nosotros hoy significan las ciencias de la
naturaleza con la física matemática como ciencia fundamental- son traducibles a todas
las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje
matemático. Estamos rozando aquí un campo amplio y difícil de recorrer.
SPIEGEL: Quizá esto entre también en este tema: en este momento, hay, sin
exageración, una crisis del sistema democrático parlamentario. La hay desde hace
mucho. Especialmente en Alemania, pero no sólo en Alemania. La hay también en los
países clásicos de la democracia, Inglaterra y Norteamérica. En Francia ya no hay crisis.
La pregunta es: ¿no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos
secundarios, indicaciones de que este sistema tiene que ser sustituido por otro y qué
aspecto deba tener el nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y
también de cómo podría hacerse? De lo contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre
no educado filosóficamente -que es normalmente quien tiene el control de la situación
(aunque él no la haya dispuesto así) y quien está controlado por la situación- saque
conclusiones falsas, y quizá incluso tome decisiones espantosas. Así pues, ¿no debería
el filósofo estar dispuesto a pensar cómo pueden los hombres arreglar su convivencia en
este mundo, que ellos mismos han tecnificado y que quizá les supera? ¿No se espera con
razón del filósofo que dé indicaciones de cómo imagina él una vida posible? Y si no lo
hace, ¿no falta el filósofo a una parte, que por mí puede ser pequeña, de su oficio y de
su vocación?
HEIDEGGER: Por lo que yo veo, un individuo no está en condiciones de captar
la totalidad de mundo con el pensamiento como para poder dar orientaciones prácticas;
y esto es así incluso en lo que se refiere a la tarea de encontrar una nueva base para el
propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran tradición, se toma a sí
mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar
orientaciones. ¿Con qué derecho podría hacerlo? En el ámbito del pensamiento no hay
argumentos de autoridad. La única medida del pensamiento proviene de la cosa misma
que ha de pensar. Pero ésta es ante todo problemática. Para hacer comprensible esta
situación sería necesario ante todo una dilucidación de las relaciones entre la filosofía y
las ciencias, cuyos resultados técnico-prácticos hacen que un pensamiento al estilo de la
filosofía aparezca hoy cada vez más como algo superfluo. A la difícil situación en la
que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una
extrañeza, nutrida precisamente de la posición preponderante de las ciencias, ante el
pensamiento que tiene que rehusar responder a las cuestiones prácticas e ideológicas,
que la actualidad exige.
SPIEGEL: Profesor, en el ámbito del pensamiento no hay argumentos de
autoridad. Tampoco puede entonces sorprender que también al arte moderno le sea
difícil proponer argumentos de autoridad. Sin embargo, Vd. lo llama «destructivo». El
arte moderno se entiende a sí mismo con frecuencia como un arte experimental. Sus
obras son intentos...
HEIDEGGER: Yo me dejo gustosamente enseñar.
SPIEGEL: ...intentos de salir de una situación de aislamiento del hombre y del
artista, y entre cien intentos surge, de vez en cuando, el éxito.
HEIDEGGER: La gran pregunta es ésta: ¿dónde está el arte? ¿Cuál es su lugar?
SPIEGEL: Bien, pero Vd. exige del arte algo que ya no exige al pensamiento.
HEIDEGGER: Yo no exijo nada del arte. Tan sólo digo que hay que preguntar
qué lugar ocupa.
SPIEGEL: Y si el arte no sabe cuál es su lugar, ¿por eso es destructivo?
HEIDEGGER: Bien, táchelo. Pero querría dejar claro que no veo en qué sentido
el arte moderno puede dar una orientación, que, sobre todo, sigue siendo oscuro dónde
ve él lo más propio del arte o por lo menos dónde lo busca.
SPIEGEL: También el artista carece de vínculos con la tradición. Podría
perfectamente encontrarlos y decir: sí, así se pudo pintar hace seiscientos, trescientos o
treinta años. Pero ahora él ya no puede pintar así. Aunque quisiera, no podría. Pues
entonces el pintor más grande sería el genial falsificador Hans van Meegeren, que podía
pintar «mejor» que los otros. Pero eso no puede ser. Así pues, el artista, el escritor, el
poeta se encuentran en una situación similar a la del pensador. ¡Cuántas veces tenemos
que decir: cierra los ojos!
HEIDEGGER: Si se toma como marco para la coordinación de arte, poesía y
filosofía la «actividad cultural» entonces se tienen que poner al mismo nivel. Pero si se
vuelve problemática no sólo la actividad, sino lo que se denomina «cultura», entonces la
reflexión sobre esa problematicidad cae dentro del cometido del pensamiento, cuya
crítica situación apenas puede dejar de pensarse. Pero la máxima penuria del
pensamiento estriba en que hoy, por lo que puedo apreciar, no habla aún ningún
pensador que sea lo suficientemente «grande» como para llevar al pensamiento,
inmediatamente y de forma plástica, ante su tema y ponerlo así en su camino. Para
nosotros, los hombres de hoy, la magnitud de lo por pensar es demasiado grande. Quizá
podamos esforzarnos en construir la pasarela, angosta y que no lleva muy lejos, de un
tránsito.
SPIEGEL: Profesor Heidegger, le damos gracias por esta conversación.
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Discurso del Rectorado. Martin Heidegger (1933) -versión en español
DISCURSO DEL RECTORADO
«La autoafirmación de la Universidad alemana»
Martín Heidegger
[27 de Mayo de 1933]
La aceptación del rectorado es el compromiso de dirigir espiritualmente esta escuela superior. La comunidad de los que siguen, profesores y alumnos, sólo se despierta y fortalece arraigando auténticamente y en común en la esencia de la Universidad alemana. Pero esta esencia sólo alcanza claridad, rango y poder si, ante todo, los propios dirigentes [i] son en todo momento dirigidos; dirigidos por lo inexorable de esa misión espiritual que obliga al destino del pueblo alemán a tomar la impronta de su historia.
¿Sabemos algo de esta misión espiritual? Tanto si lo sabemos como si no, la pregunta sigue siendo ineludible: ¿estamos nosotros, profesores y alumnos de esta alta escuela, enraizados auténticamente y en común en la esencia de la Universidad alemana? ¿Tiene esta esencia auténtica capacidad de informar nuestra existencia [ii]? Sólo, ciertamente, si queremos esta esencia a fondo. Pero, ¿quién podría dudar de ello? Suele, por lo general, verse en su «autonomía»[iii] el rasgo esencial predominante de la Universidad; autonomía que debe ser mantenida. Sólo que ¿hemos pensado del todo lo que exige de nosotros esta reivindicación de autonomía?
Autonomía significa: ponernos nosotros mismos la tarea y determinar incluso el camino y el modo de su realización, para ser lo que debemos ser. Pero, ¿sabemos realmente quiénes somos nosotros, esta corporación de profesores y alumnos de la escuela superior del pueblo alemán? ¿Podemos saberlo, sin la más constante y severa autorreflexión?
Ni el conocimiento del estado actual de la Universidad ni tampoco la familiaridad con su temprana historia garantizan ya un saber suficiente de su esencia; a no ser que, con claridad y dureza, delimitemos para el futuro esta esencia, en tal delimitación, la queramos, y, en tal querer, nos afirmemos nosotros mismos.
La autonomía sólo se justifica sobre la base de la autorreflexión. Pero la autorreflexión sólo puede acontecer si la Universidad alemana tiene la fuerza de autoafirmarse. ¿La llevaremos a cabo? ¿Cómo?
La autoafirmación de la Universidad alemana es la voluntad originaria, común, de su esencia[iv]. Para nosotros, la Universidad alemana es la escuela superior que, desde la ciencia y mediante la ciencia, acoge, para su educación y disciplina, a los dirigentes y guardianes del destino del pueblo alemán. La voluntad de la esencia de la Universidad alemana es voluntad de ciencia en el sentido de aceptar la misión espiritual histórica del pueblo alemán, pueblo que se conoce a sí mismo en su Estado. Ciencia y destino alemán tienen sobre todo que llegar, queriendo su esencia, al poder. Y lo lograrán si, y sólo si, nosotros, profesores y alumnos, exponemos, por un lado, la ciencia a su más propia necesidad y, por otro, nos mantenemos firmes en el destino alemán con todo su apremio.
Sin embargo, no experimentaremos la esencia de la ciencia en su más propia necesidad mientras, al hablar de «un nuevo concepto de ciencia», nos limitemos a discutir a una ciencia demasiado actual su autonomía y ausencia de supuestos. Este modo de obrar, meramente negativo y que apenas mira más allá de los últimos decenios, es ya una mera apariencia del verdadero esfuerzo por llegar a conseguir la esencia de la ciencia.
Si queremos comprender la esencia de la ciencia, tenemos antes que dejar bien clara la cuestión decisiva: ¿debe, para nosotros, seguir existiendo aún la ciencia, o debemos dejarla correr hacia un rápido final? Que deba haber ciencia no es algo incondicionalmente necesario. Pero, si debe haber ciencia y si debe existir para nosotros y por nosotros, ¿en qué condiciones puede entonces realmente existir?
Sólo si nos situamos de nuevo bajo el influjo del inicio de nuestra existencia histórico-espiritual. Este inicio es el surgimiento (Aufbruch) de la filosofía griega. Con ella, el hombre occidental, por la fuerza de la lengua de un pueblo, se erige por primera vez frente al ente en su totalidad, cuestionándolo y concibiéndolo como el ente que es. Toda ciencia es filosofía, lo sepa y lo quiera, o no. Toda ciencia sigue ligada a ese inicio de la filosofía. De él extrae la fuerza de su esencia, suponiendo que siga estando a la altura de ese inicio.
Queremos aquí recuperar para nuestra existencia dos rasgos característicos de la originaria esencia griega de la ciencia.
Entre los griegos circulaba un viejo relato según el cual Prometeo había sido el primer filósofo. Es a Prometeo a quien Esquilo hace decir una máxima que expresa la esencia de la ciencia:
t¡xnh d Žnagkhw Žsyenest¡ra makÇ
(Prom. 514 ed. Wil.)
«Pero el saber es mucho más debil que la necesidad».
Lo cual quiere decir: todo saber acerca de las cosas permanece de antemano entregado a la hegemonía del destino y fracasa ante él.
Justo por eso el saber tiene que desplegar su máxima resistencia -sólo contra la cual se levanta todo el poder del ocultamiento del ente- para fracasar realmente. Precisamente así es como el ente se abre en su insondable inmutabilidad y ofrece al saber su verdad. Esta máxima sobre la impotencia creadora del saber es una frase de los griegos, en quienes, con demasiada facilidad, se quiere encontrar el modelo de un saber puramente asentado en sí mismo y, con ello, olvidado de sí, que se nos presenta como la actitud «teórica». Pero, ¿qué es la yevrÛa para los griegos? Se suele decir: la pura contemplación, que permanece ligada a la plenitud y exigencia de las cosas. Apelando a los griegos, esta conducta contemplativa, se dice, habría de existir por ella misma. Pero esta apelación carece de fundamento. Pues, por un lado, la «teoría» no tenía lugar por ella misma, sino únicamente por la pasión de permanecer cerca del ente en cuanto tal y bajo su apremio. Mas, por otro lado, los griegos luchaban justamente por comprender y por ejercer ese cuestionar contemplativo como una, incluso como la suprema, forma de la ¤n¡rgeia, del «estar-a-la-obra» del hombre. Su sentido no estaba, pues, en asimilar la praxis a la teoría, sino al revés, en entender la teoría misma como la suprema realización de una auténtica praxis. Para los griegos la ciencia no es un «bien cultural», sino el centro que determina desde lo más profundo toda su existencia como pueblo y como Estado. La ciencia tampoco es para ellos un puro medio para hacer consciente lo inconsciente, sino el poder que abarca y da rigor a toda la existencia.
La ciencia es el firme mantenerse cuestionando en medio de la totalidad del ente, que sin cesar se oculta. Este activo perseverar sabe de su impotencia ante el destino.
Esta es la esencia originaria de la ciencia. Pero, ¿no han pasado ya dos milenios y medio desde este inicio? ¿No ha cambiado el progreso del obrar humano también a la ciencia? ¡Sin duda! La subsiguiente interpretación teológico-cristiana del mundo, así como el posterior pensamiento técnico-matemático de la modernidad, han alejado a la ciencia, temporal y temáticamente, de su inicio. Pero con ello el inicio no ha sido en absoluto superado ni reducido a la nada. Pues, dado que la ciencia griega originaria es algo grande, el inicio de esta grandeza es lo más grande de ella. La esencia de la ciencia no podría ser vaciada y aprovechada, como sucede hoy, pese a todos sus resultados y todas las «organizaciones internacionales», si la grandeza de su inicio no se mantuviera aún vigente. El inicio es aún. No está tras de nosotros como algo ha largo tiempo acontecido, sino que está ante nosotros. El inicio, en tanto que es lo más grande, ha pasado ya de antemano por encima de todo lo venidero y, de este modo, también sobre nosotros. El inicio ha incidido ya en nuestro futuro, está ya allí como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza.
Sólo cuando nos sometamos decididamente a este lejano mandato de recuperar la grandeza del inicio, la ciencia se tornará para nosotros en la más íntima necesidad de la existencia. En caso contrario, quedará como un accidente que nos ha sucedido, o como la tranquila comodidad de una ocupación sin riesgo en el fomento del mero progreso del conocimiento.
Pero, si nos sometemos al lejano mandato del inicio, la ciencia tiene entonces que convertirse en el acontecimiento fundamental de nuestra existencia espiritual como pueblo.
Y si incluso nuestra propia existencia está ante un gran cambio, si es verdad lo que decía el apasionado buscador de Dios, el último gran filosofo alemán, Federico Nietzsche: «Dios ha muerto», si tenemos que tomarnos en serio este abandono del hombre actual en medio del ente, ¿qué pasa entonces con la ciencia?
Pues que entonces el inicial perseverar admirativo de los griegos ante el ente se transforma en un estar expuesto, sin protección alguna, a lo oculto y desconocido, es decir, a lo digno de ser cuestionado[v]. El preguntar[vi] ya no volverá a ser el mero paso previo hacia la respuesta, el saber, sino que el preguntar se convertirá en la suprema figura del saber. El preguntar despliega entonces su más peculiar poder de abrir lo esencial de todas las cosas. El preguntar obliga entonces a la extrema simplificación de mirar a lo absolutamente ineludible.
Tal preguntar quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, las recoge de su dispersión, sin límite y sin meta, en campos y rincones aislados y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre, que configuran el mundo, como son: naturaleza, historia, lenguaje; pueblo, costumbres, Estado; poetizar, pensar, creer; enfermedad, locura, muerte; derecho, economía, técnica.
Si queremos la esencia de la ciencia, en el sentido de ese firme mantenerse, cuestionando y al descubierto, en medio de la inseguridad de la totalidad del ente, entonces esta voluntad esencial instituye para nuestro pueblo un mundo suyo del más íntimo y extremo riesgo, es decir, su verdadero mundo espiritual. Pues «espíritu» no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete, ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal, sino que espíritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia. Sólo un mundo espiritual garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisión entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia futura.
Si queremos esa esencia de la ciencia, tiene entonces el profesorado de la Universidad que adelantarse realmente a los puestos más avanzados del peligro que la inseguridad incesante del mundo presenta. Si se mantiene firme ahí, es decir, si desde ahí -en la vecindad esencial al apremio de las cosas- le brota un preguntar en común y un decir templado en comunidad, entonces llegará a tener la fortaleza para poder dirigir. Pues, en la dirección, lo esencial no es el mero ir delante, sino la energía para poder marchar solo, no por obstinación y afán de dominio, sino en virtud de la más profunda vocación y del deber más total. Una tal energía obliga a lo esencial, establece la selección de los mejores y despierta, en los que se sienten captados por el nuevo ánimo, el auténtico afán de seguir. Pero no necesitamos empezar por despertar el afán de seguir. El estudiantado alemán está en marcha. Y lo que busca son unos guías, por cuyo medio quiere elevar a verdad fundada y consciente su propia vocación, y así llevarla a la claridad de la palabra que interpreta y realiza, y a la obra.
De la decisión del estudiantado alemán de mantenerse firme en el destino alemán con todo su apremio viene una voluntad de esencia de la Universidad. Esa voluntad es una verdadera voluntad, en la medida en que el estudiantado alemán, por medio de la nueva legislación estudiantil[vii], se pone a sí mismo bajo la ley de su esencia y con ello delimita esta esencia por vez primera. Darse a sí mismo la ley es la suprema libertad. La tan celebrada «libertad académica» es expulsada de la Universidad alemana; pues, por puramente negativa, era inauténtica. Significaba predominantemente ausencia de preocupación, decisión a capricho de propósitos e inclinaciones, ausencia de compromiso en el hacer y omitir. El concepto de libertad del estudiante alemán es ahora cuando vuelve a su verdad. En lo sucesivo, la vinculación y el servicio del estudiantado alemán se desarrollarán a partir de él.
La primera vinculación es con la comunidad nacional, y obliga a participar, compartiéndolos y coejerciéndolos, en los esfuerzos, anhelos y capacidades de todos los miembros y estamentos de la nación. Esta vinculación se afianzará en adelante y arraigará en la existencia estudiantil mediante el servicio del trabajo[viii].
La segunda vinculación es con el honor y el destino de la nación entre los demás pueblos, y exige la disposición -afirmada en el saber y poder, y adiestrada por la disciplina- de entregarse hasta el límite. Esta vinculación abarcará y atravesará en el futuro la entera existencia estudiantil como servicio de las armas.
La tercera vinculación del estudiantado es con la misión espiritual del pueblo alemán. Este pueblo forja su destino colocando su historia en medio de la manifiesta hegemonía de los poderes de la existencia humana que configuran el mundo y luchando, una y otra vez, por conseguir su mundo espiritual. Exponiéndose así a la extrema problematicidad de la existencia humana es como este pueblo quiere ser un pueblo espiritual. El exige, desde sí y para sí, a sus guías y guardianes la más severa claridad del más elevado, amplio y rico saber. Una juventud estudiante, que tempranamente se atreve a entrar en la edad viril y que extiende su voluntad sobre el destino venidero de la nación, se obliga radicalmente a ponerse al servicio de este saber. Para ella, este servicio del saber no podrá volver a ser la rápida y gris preparación para una profesión «distinguida». El político y el profesor, el médico y el juez, el cura y el arquitecto dirigen la existencia del pueblo y del Estado y la protegen y mantienen tensa en sus relaciones esenciales con los poderes que configuran el mundo; por eso, estas profesiones -y la educación para ellas- están sometidas al servicio del saber. El saber no está al servicio de la profesión, sino al revés: las profesiones hacen efectivo y administran ese supremo y esencial saber que el pueblo tiene sobre la totalidad de su existencia. Pero este saber no es para nosotros la tranquila captación de esencias y valores en sí, sino la aguda amenaza de la existencia en medio de la hegemonía del ente. La problematicidad de la existencia exige del pueblo trabajo y lucha, y le lleva forzosamente a su Estado, al que pertenecen las profesiones.
Las tres, vinculaciones -por el pueblo al destino del Estado en el seno de una misión espiritual- son, respecto del ser alemán, igualmente originarias. Los tres servicios que surgen de ellas -servicio del trabajo, servicio de las armas, servicio del saber- son igualmente necesarios y de idéntico rango.
El saber, que también es acción, acerca del pueblo, y el saber, que se mantiene siempre dispuesto, acerca del destino del Estado, crean, a una con el saber de la misión espiritual, la esencia plena y originaria de la ciencia, cuya realización nos está encomendada -en el supuesto de que nos sometamos al lejano mandato del inicio de nuestra existencia histórico-espiritual-.
Esta ciencia es entendida cuando se define la esencia de la Universidad alemana como aquella escuela superior que, desde la ciencia y mediante la ciencia, acoge, para su educación y disciplina, a los jefes y guardianes del destino del pueblo alemán.
Este concepto originario de ciencia obliga no sólo a la «objetividad», sino, ante todo, a que el cuestionar, en medio del mundo histórico-espiritual del pueblo, sea esencial y sencillo. Más aún, sólo desde ahí es posible fundar auténticamente la objetividad, esto es, delimitar cuál es su tipo y cuáles sus límites.
La ciencia, tomada en este sentido, tiene que convertirse en el poder configurador de la corporación de la Universidad alemana. Lo cual significa dos cosas: que profesores y alumnos tienen, cada uno a su manera, que estar y permanecer poseídos por este concepto de ciencia. Pero, a la vez, que este concepto de ciencia tiene que insertarse, configurándolas, en las formas fundamentales en cada una de las cuales profesores y alumnos ejercen su labor científica en comunidad: Facultades y especialidades[ix].
La Facultad sólo es Facultad cuando desarrolla una capacidad de legislación espiritual, arraigada en la esencia de su ciencia, para integrar los poderes de la existencia que la constriñen en ese único mundo espiritual del pueblo.
La especialidad sólo es tal cuando se sitúa, de antemano, en el ámbito de esa legislación espiritual y así derriba las fronteras de su propio ámbito y supera lo hipócrita e inauténtico del amaestramiento puramente exterior para la profesión.
En el momento en que Facultades y especialidades pongan en marcha las cuestiones esenciales y elementales de su ciencia, profesores y alumnos serán también poseídos por las mismas últimas necesidades y apremios de la existencia del pueblo y del Estado.
Sin embargo, la configuración de la esencia originaria de la ciencia reclama una tal cantidad de rigor, de responsabilidad y de paciencia soberana que, frente a ella, el, por ejemplo, escrupuloso cumplimiento o la rápida rectificación de los modos vigentes de proceder apenas significan nada.
Pero, si los griegos necesitaron tres siglos para simplemente situar en tierra firme y en camino seguro la pregunta qué es saber, con mayor razón no podemos nosotros pensar que el esclarecimiento y desarrollo de la esencia de la Universidad alemana se consiga en este semestre o en el próximo.
Pero, partiendo de la referida esencia de la ciencia, una cosa evidentemente sabemos: que la Universidad alemana sólo llegará a tomar forma y poder cuando los tres servicios -del trabajo, de las armas y del saber- se reúnan originariamente en una única fuerza conformadora. Lo cual quiere decir:
La voluntad esencial del profesorado tiene que despertar a la simplicidad y amplitud del saber de la esencia de la ciencia y fortalecerlas. La voluntad esencial del alumnado tiene que esforzarse por llegar a la suprema claridad y disciplina del saber y, exigiendo y decidiendo, integrar el saber que ya tienen[x] sobre el pueblo y su Estado en la esencia de la ciencia. Ambas voluntades tienen que estar dispuestas a luchar entre sí. Todas las facultades de la voluntad y del pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las capacidades del cuerpo tienen que desarrollarse mediante la lucha, aumentar en la lucha y conservarse como lucha.
Nosotros elegimos la lucha que sabe, la lucha de los que cuestionan, y confesamos con Carl von Clausewitz: «Me considero libre de la frívola esperanza de una salvación que venga de la mano del azar».
Pero la comunidad de lucha de profesores y alumnos sólo logrará transformar la Universidad alemana en lugar de legislación espiritual y hacer de ella el medio de la más rígida reunión al supremo servicio del pueblo en su Estado, si profesores y alumnos disponen su existencia de manera más sencilla, más dura y más austera que los demás compatriotas. Toda jefatura ha de admitir la fuerza propia de los que obedecen. Pero obedecer lleva consigo resistencia. Esta esencial oposición entre mandar y obedecer no debe ser difuminada ni mucho menos extinguida.
Sólo la lucha mantiene abierta la oposición y sólo ella implanta en la corporación completa de profesores y alumnos ese fundamental temple de ánimo, basándose en el cual la autoafirmación, poniéndose límites a sí misma, permite a la autorreflexión decidida llegar a la auténtica autonomía.
¿Queremos la esencia de la Universidad alemana o no la queremos? De nosotros depende si vamos -y hasta qué punto- a esforzarnos o no, a fondo y no de manera meramente ocasional, en la autorreflexión y en la autoafirmación, o si, con la mejor intención, nos vamos a limitar a cambiar simplemente antiguas instituciones y a añadir otras nuevas. Nadie nos impedirá hacerlo.
Pero tampoco nadie nos preguntará si queremos o no, cuando la fuerza espiritual de Occidente fracase y éste se salga de su quicio, cuando la cultura espectral y muerta se desplome, y precipite todas las fuerzas en el desconcierto y las deje asfixiarse en la locura.
Que tales cosas acontezcan o no, depende tan sólo de que nos queramos todavía, o más bien de nuevo, como pueblo histórico-espiritual, o de que abandonemos tal querer. Cada individuo también decide, incluso precisamente cuando evita esta decisión.
Pero queremos que nuestro pueblo cumpla con su misión histórica.
Queremos ser nosotros mismos. Pues la fuerza joven y reciente del pueblo, que ya está pasando sobre nosotros, ya ha decidido.
Pero el esplendor y la grandeza de esta puesta en marcha (Aufbruch) sólo los comprenderemos plenamente cuando hagamos nuestra la grande y profunda reflexión con la que la vieja sabiduría griega pudo decir:
tŒ...meg‹la p‹nta ¤pisfal°
«Todo lo grande está en medio de la tempestad»[xi].
(Platón, República, 497 d,9)
MARTIN HEIDEGGER
Notas:
Fuente: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/textos.htm
[Die Selbstbehauptung der deutschen Universität]. El famoso discurso pronunciado en la toma de posesión del Rectorado de la Universidad de Friburgo el 27 de mayo de 1933, publicado el mismo año como cuaderno 11 de los discursos de la Universidad de Friburgo y también por la editorial Wilh. Gottl. Korn de Breslau.
Traducción y notas de Ramón Rodríguez, en Tecnos, Madrid, 1996.
[i] Führer es traducido indistintamente por «dirigente», «guía» y «jefe».
[ii] Traduzco Dasein por «existencia». Aunque, como es bien sabido, Dasein es un término técnico del pensamiento heideggeriano que designa el hecho de que el hombre es el lugar o el «ahí» del ser, no me parece necesario, en el contexto de este discurso, hacer explícita referencia, mediante una traducción como «ser-ahí» o «ahí del ser», a esa especial característica ontológica. «Existencia» o «existencia humana» son suficientes para una correcta comprensión de este texto de Heidegger.
[iii] Selbstverwaltung: literalmente, «autoadministración», «autogobierno». Dejo «autonomía» por ser en español el término típico en el ámbito universitario.
[iv] Die Selbstbehauptung der deutschen Universtität ist der ursprüngliche, gemeinsame Wille zu ihrer Wesen. La expresión «voluntad de esencia» es poco castellana, pero prefiero dejarla así, para mantener el tono rotundo y enfático del discurso, que se rompería si se tradujera -quizá más acertadamente-, mediante la paráfrasis interpretativa «voluntad de que [la Universidad] sea lo que en su esencia es».
[v] Fragwürdige: lo traduzco literalmente como «lo digno de ser cuestionado», sentido que Heidegger ha acentuado en múltiples ocasiones, y no simplemente como «lo problemático».
[vi] Fragen es traducido indistintamente por «preguntar», «interrogar», «cuestionar».
[vii] «El nuevo derecho estudiantil» hace referencia a los inicios de la reforma legislativa -comenzada en mayo de 1933 y finalizada en 1935-, por la que, en aplicación del Führerprinzip, se unificaban las asociaciones estudiantiles y se sometían a una estricta organización jerárquica.
[viii] Arbeitsdienst. El servicio del trabajo, voluntario u obligatorio, era una figura ya existente, que Heidegger no hace más que integrar en su discurso. Desarrollado a partir de los campos de trabajo de los movimientos estudiantiles de los años veinte, la idea de un trabajo voluntario al servicio de la comunidad fue promovida legalmente, en el contexto del creciente paro, por el gobierno de Brüning en 1931. El régimen nazi lo estableció como una obligación para todos los jóvenes de ambos sexos comprendidos entre los dieciocho y los veinticinco años.
[ix] Fachschaften. Traduzco Fachschaft como «especialidad», significando tanto el ámbito propio de una ciencia organizado institucionalmente, como también la reunión o agrupamiento de todos los que estudian esa especialidad.
[x] Traduzco Mitwissenschat por «el saber que ya tienen». La idea que el discurso expresa es que el estudiantado, por su enraizamiento en el pueblo y su Estado, tiene ya un saber sobre ellos que no debe ser desechado, sino elevado a la forma de ciencia.
[xi] Alles Grosse steht in Sturm. El texto griego, llanamente traducido, dice: «todo lo grande está en peligro (corre el riesgo de perecer». La traducción poetizante de Heidegger, con la introducción de la palabra Sturm («tempestad», pero también «asalto»), muy utilizada por el lenguaje nazi, deja un cierto aire de ambigüedad.
