" La provincialización de Europa en la era de la globalización " por Dipesh Chakrabarty.

	Universidad de Chicago. Departamento de Historia "Las denominadas ideas universales que los pensadores europeos produjeron durante el periodo que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración y que han influenciado en los proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo, nunca pueden ser conceptos completamente universales y puros", sostiene Dipesh Chakrabarty, reconocido investigador de la historiografía poscolonial india, en el prefacio a la segunda edición de su libro Provincializing Europe (2007), cuya primera versión castellana -bajo el título de Al margen de Europa- publica Editorial Tusquets en su colección "Ensayo". Un análisis de la idea de Europa que ha presidido históricamente los debates sobre la modernidad en la India lleva a Chakrabarty a postular la necesidad de "descubrir cómo y en qué sentido las ideas europeas que eran universales habían surgido de tradiciones intelectuales e históricas muy particulares, que no podían aspirar a ninguna validez universal". La consideración de que el pensamiento se vincula a los lugares es, pues, central en un proyecto de "provincializar Europa" que propone también un nuevo enfoque al estudio de la globalización y sus efectos. Ofrecemos en las siguientes páginas el prefacio de "Al margen de Europa". 1.- Pese a todas las críticas que podían alegarse, la idea de Roland Barthes de que el mito opera haciendo que lo histórico parezca "natural" tenía elementos interesantes. Por descontado, con "histórico" Barthes no se refería a nada que pudiésemos encontrar en los libros de historia, puesto que para él esos mismos libros pertenecían a sistemas míticos de representación. La "historia", en el famoso ensayo de Barthes sobre El mito, hoy, se refería a la actividad de vivir, una actividad que, al menos según Barthes, consistía en salvar la brecha hasta cierto punto (pues nunca podía salvarse por completo) entre la palabra y el mundo orientando el lenguaje más directamente hacia sus referentes de "ahí fuera". 1 Involucradas en la actividad de vivir, las palabras poseerían sobre todo una connotación directa y práctica. La palabra "Europa" nunca me preocupó en mi infancia y juventud de clase media bengalí cuando crecía en la Calcuta poscolonial. El legado de Europa - o del dominio colonial británico, pues así es como Europa entraba en nuestras vidas - estaba en todas partes: en las normas de tráfico, en las quejas de los mayores sobre la falta de sentido cívico de los indios, en los juegos de fútbol y cricket, en mi uniforme escolar, en ensayos y poemas del nacionalismo bengalí críticos con la desigualdad social, especialmente con el denominado sistema de castas, en debates explícitos e implícitos sobre el matrimonio por amor o concertado, en las sociedades literarias y los cineclubes. En la vida diaria, práctica, "Europa" no era un problema que nombrar o discutir conscientemente. Las categorías o las palabras que habíamos tomado prestadas de las historias europeas habían encontrado un nuevo hogar en nuestras prácticas. Nada había de extraño, por ejemplo, en que un amigo radical de la universidad se refiriese a alguien -pongamos por caso que fuera un posible suegro obstruccionista - como a una persona llena de actitudes "feudales", o en debatir - durante horas  interminables junto a una taza de café o té en restaurantes o cafés baratos donde solíamos quedarnos más de la cuenta - sobre si los capitalistas indios eran una "burguesía nacional" o una clase "de intermediarios", instrumento del capital extranjero. Todos sabíamos, en la práctica, lo que significaban aquellas palabras sin tener que colocarlas bajo ningún tipo de microscopio analítico. Sus "significados" no viajaban más allá del entorno inmediato en el que se empleaban. Entonces, ¿por qué hablar de "provincializar Europa"? La respuesta se relaciona con la historia de mi propio desplazamiento de esta vida cotidiana de modo tanto metafórico como físico. Contaré brevemente la historia, pues creo que sus implicaciones superan lo meramente autobiográfico. Mi desplazamiento metafórico desde mi vida cotidiana de clase media se produjo al prepararme, en círculos marxistas de la ciudad, para convertirme en un historiador profesional para quien las ideas de Marx tenían que ser una herramienta analítica consciente. Palabras que eran familiares por su uso diario (debo explicar que había estudiado ciencias y gestión empresarial) echaban ahora a las analíticas, remontándose al nivel de lo que Barthes habría denominado metalenguajes "de segundo o tercer nivel". El marxismo, incluso más que el liberalismo, era la forma más concentrada en que aparecían los pasados intelectuales de Europa en los círculos indios de las ciencias sociales.      La cuestión que abordo en este texto empezó a formularse hace dos décadas, cuando completaba el borrador de mi libro Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940. 2 Las raíces de mi interés en el estudio de la historia del trabajo se hundían en ciertos encendidos debates de mi juventud, en bengalí y en marxismo a la manera india, sobre el papel en la historia universal que el proletariado podía desempeñar en un país como la India , que era, aún, predominantemente rural. Había lecciones obvias que aprender de las revoluciones china y vietnamita. No obstante, cuanto más trataba de imaginar las relaciones en las fábricas indias mediante las categorías que Marx y sus seguidores ponían a mi disposición, tanto más me percataba de una tensión surgida de los orígenes profundamente - y, cabría decir, provincianamente - europeos de los conceptos marxistas y su indudable significación internacional. Hablar de personajes históricos cuyos análogos conocía de la vida diaria como a tipos familiares empleando nombres o categorías derivados de revoluciones europeas de 1789, ó 1848, ó 1871, ó 1917 parecía una actividad doblemente distanciadora. Estaba, en primer lugar, la distancia de la objetividad histórica que yo trataba de representar. Pero también estaba la distancia de la falta de reconocimiento cómica, similar a lo que había experimentado a menudo al ver representaciones de obras bengalíes en las que actores bengalíes, caracterizados como colonos europeos, llevaban a cabo su imitación, con un fuerte acento bengalí, del modo en que los europeos podrían hablar bengalí, es decir, ¡sus propios estereotipos de cómo los europeos nos percibían! Algo similar les ocurría a mis personajes de la historia bengalí e india, que llevaban, en mi texto, el vestuario europeo prestado por el drama marxista de la historia. Había una comicidad en mi propia gravedad que no podía pasar por alto.      Sin embargo, en las consideraciones sobre Marx que yo heredaba en Calcuta - siempre mediadas, por razones históricas, por la bibliografía en inglés disponible sobre la cuestión - no cabía la posibilidad de pensar en Marx como alguien que perteneciese a ciertas tradiciones europeas del pensamiento que se podían compartir incluso con intelectuales no marxistas o que pensasen de manera opuesta a la propia. La razón de esto no se encontraba en la falta de lecturas. Calcuta no padecía de escasez de bibliófilos. La gente conocía los entresijos de la erudición europea. Pero no había un sentido de las prácticas académicas como parte de tradiciones intelectuales discutidas y vivas en Europa. No existía la noción de que una tradición intelectual viva no proporcionase nunca soluciones finales a las cuestiones que surgiesen dentro de ella. El marxismo era, sencillamente, verdadero. La idea del "desarrollo desigual", por ejemplo, tan medular en buena parte de la historiografía marxista, se trataba como una verdad, como mucho una herramienta analítica, pero nunca como una manera provisional de organizar información, ni como algo inventado originalmente en el taller de la Ilustración escocesa. Marx tenía razón (aunque le hacía falta una actualización) y los antimarxistas se equivocaban totalmente, cuando no eran inmorales: ésas eran las crudas antinomias políticas por medio de las cuales pensábamos. Ni siquiera Weber atraía un interés serio en los años setenta en el apasionado trabajo de los historiadores indios de orientación marxista. Hubo, de hecho, algunos prominentes sociólogos e historiadores no marxistas en la India. Vienen fácilmente a la mente los nombres de Ashis Nandy y los fallecidos Ashin Das Gupta o Dharma Kumar. Pero en los vertiginosos y turbulentos tiempos de la entente política y cultural entre la India de la señora Gandhi y la Unión Soviética , los marxistas eran los que ostentaban el prestigio y el poder en las instituciones académicas del país.      Mi temprano malestar -que después se convirtió en una cuestión de curiosidad intelectual- en relación con la tensión entre las raíces europeas del pensamiento marxista y su significación global no contaba con muchos adeptos entre mis amigos marxistas de la India , en aquel entonces. La única voz disidente significativa, dentro del bando marxista, era la del maoísmo indio. El movimiento maoísta, conocido como el movimiento naxalita (1967-1971) por una revuelta campesina en la aldea de Naxalbari en Bengala occidental, sufrió una derrota política catastrófica a principios de 1970 cuando el Gobierno aplastó sin piedad la rebelión. 3 El maoísmo, es cierto, tuvo una vibrante presencia intelectual en la obra temprana del Grupo de Estudios Subalternos, con el que me identifiqué a partir de los años ochenta. Pero el maoísmo en sí se había convertido en un movimiento soteriológico en la época en que empecé a formarme como especialista en ciencias sociales y sus "correcciones" o "modificaciones" del pensamiento marxista eran prácticas. En lo concerniente a la cuestión de la europeidad de Marx, los maoístas eran indiferentes.      Mi malestar teórico se agudizó con la experiencia de alejamiento físico de mi vida diaria en la India. Dicha experiencia constituyó otra influencia importante sobre este proyecto. Me fui de la India en diciembre de 1976 para doctorarme en Historia en la Universidad Nacional de Australia y he vivido fuera del país desde entonces, aunque he mantenido debates con mis amigos indios mediante visitas anuales y conferencias, así como mediante la publicación con regularidad en la India tanto en inglés como en mi primera lengua, el bengalí. Sin embargo, sin la vivencia de la migración - combinación profunda de sumas y restas, surgimiento de nuevas posibilidades que no necesariamente compensan las que se cierran - dudo que hubiera escrito este libro.      Hasta que llegué a Australia, nunca había considerado de verdad las implicaciones del hecho de que una idea abstracta y universal característica de la modernidad política en todo el mundo -la idea, por ejemplo, de la igualdad, la democracia o incluso la de la dignidad del ser humano - pudiese tener un aspecto totalmente distinto en contextos históricos diferentes. Australia, como la India , es una pujante democracia electoral, pero el día de las elecciones no tiene allí nada del ambiente festivo al que estaba acostumbrado en la India. Ciertas cosas que en Australia se suponen esenciales para preservar la dignidad del individuo -el espacio personal, por ejemplo - resultan sencillamente impracticables en mi pobre y atestada India. Por otro lado, las estructuras de sentimientos y emociones que subyacen a ciertas prácticas específicas eran cosas que sentía hasta cierto punto ajenas hasta que, con el tiempo, yo mismo llegué a vivir muchas de ellas.      El hecho de ser un migrante me hizo ver de un modo más claro que antes la relación, necesariamente inestable, entre toda idea abstracta y su instanciación concreta. Ningún ejemplo concreto de una abstracción puede pretender ser manifestación de sólo esa abstracción. Por lo tanto, ningún país es un modelo para otro país, aunque el debate sobre la modernidad que se plantea sobre la base de "alcanzar" propone precisamente tales modelos. No hay nada como la "habilidad de la razón" para asegurar que todos convergemos en el mismo punto final de la historia pese a nuestras aparentes diferencias históricas. Pero nuestras diferencias históricas, de hecho, son relevantes. Esto es así porque ninguna sociedad humana es una tabula rasa. Los conceptos universales de la modernidad política se encuentran ante conceptos, categorías, instituciones y prácticas preexistentes a través de los cuales son traducidos y configurados de manera diversa.      Si este argumento es cierto respecto a la India, será cierto también de cualquier otro sitio, incluyendo, por supuesto, Europa o, en sentido amplio, Occidente. Esta proposición tiene consecuencias interesantes. Significa, en primer lugar, que la distinción que he establecido arriba entre la cara figurativa de un concepto (cómo se visualiza un concepto en la práctica) y su cara discursiva (su pureza abstracta, por así decirlo) es, en sí, una diferenciación parcial y exagerada. Como Ferdinand de Saussure nos enseñó hace mucho tiempo, podemos distinguir entre la "imagen acústica" de una idea y su "imagen conceptual" sólo de una manera artificial.  Las dos caras confluyen la una en la otra. 4 Si esto es así, como pienso, se sigue una segunda conclusión importante. Se trata de que las denominadas ideas universales que los pensadores europeos produjeron durante el periodo que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración y que, desde entonces, han influenciado los proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo, nunca pueden ser conceptos completamente universales y puros (mientras sean expresables en prosa; no me concierne aquí el lenguaje simbólico como el álgebra). Pues el propio lenguaje y las circunstancias de su formulación deben de haber importado elementos de historias preexistentes singulares y únicas, historias que pertenecían a los múltiples pasados de Europa. Ciertos elementos irreductibles de estas historias locales deben de haber persistido en conceptos que, por lo demás, parecían valer para todos los casos.      "Provincializar" Europa era precisamente descubrir cómo y en qué sentido las ideas europeas que eran universales, al mismo tiempo, habían surgido de tradiciones intelectuales e históricas muy particulares, las cuales no podían aspirar a ninguna validez universal. Suponía plantear la interrogación por el modo en que el pensamiento se relacionaba con el espacio. ¿Puede el pensamiento trascender su lugar de origen? ¿O es que los lugares dejan su huella en el pensamiento de manera tal que puede cuestionarse la idea de categorías puramente abstractas? Mi punto de partida en este cuestionamiento, como he afirmado antes, era la presencia callada y cotidiana del pensamiento europeo en la vida y las prácticas de la India. La Ilustración formaba parte de mis sentimientos. Sólo que yo no lo veía así. Marx era un nombre bengalí muy conocido. Su educación alemana nunca se comentaba. Los investigadores bengalíes traducían Das Kapital sin el menor asomo de preocupación filológica alguna. Este reconocimiento de una deuda profunda - y, a menudo, desconocida - con el pensamiento europeo fue mi punto de partida; sin ella no podía darse la "provincialización de Europa". Uno de los objetivos del proyecto era, precisamente, ser consciente de la naturaleza específica de esta deuda.      Así pues, la relevancia global del pensamiento europeo era algo que yo daba por sentado. Tampoco cuestionaba la necesidad de un pensamiento universalista. Nunca fue, por ejemplo, objetivo de este libro el "pluralizar la razón", como una reseña seria sugería en una lectura algo descaminada - uso la palabra con respeto - del proyecto. 5 Como mostrará mi capítulo sobre Marx, no argumentaba contra la idea en sí de los universales, sino que subrayaba que lo universal es una figura de gran inestabilidad, una variable necesaria en nuestro empeño por pensar las cuestiones de la modernidad. Atisbamos sus contornos sólo cuando y en la medida en que algo particular usurpa su posición. Sin embargo, nada que sea concreto y particular puede ser lo universal en sí, pues entrelazadas con la imagen acústica de una palabra como "derecho" o "democracia" hay imágenes conceptuales que, pese a ser (a grandes rasgos) traducibles de uno a otro lugar, también encierran elementos que desafían la traducción. Tal desafío a la traducción es, desde luego, parte del proceso cotidiano de la traducción. Una vez expresado en prosa, todo concepto universal lleva en su interior huellas de lo que Gadamer denominaría "prejuicio" -no un sesgo consciente, sino un signo de que pensamos a partir de una suma particular de historias que no siempre nos resulta transparente. 6 De manera que provincializar Europa consistía entonces en saber cómo el pensamiento universalista estaba siempre ya modificado por historias particulares, pudiésemos o no desenterrar tales pasados plenamente.      Al acometer este proyecto era consciente de que había, y sigue habiendo, muchas Europas, reales, históricas e imaginadas. Quizá las fronteras entre ellas sean porosas. Me interesaba, sin embargo, la Europa que ha presidido históricamente los debates sobre la modernidad en la India. Esa Europa se hizo a imagen de un poder colonizador y, como he sostenido en el libro, no fue un producto únicamente de los europeos. Esta Europa era, en el sentido en que Lévi-Strauss usó la palabra, un "mito" fundador para el pensamiento y los movimientos emancipadores en la India. La reflexión sobre la modernización, sobre el liberalismo, sobre el socialismo - esto es, sobre diversas versiones de la modernidad - llevaba esa Europa a la existencia. En la India nosotros - y nuestros líderes políticos e intelectuales antes que nosotros - empleábamos esa Europa para resolver nuestros debates sobre las tensiones surgidas de las desigualdades y opresiones cotidianas en la India. Durante muchos y largos años esperamos un regreso de aquella Europa en forma de "democracia", "civilización burguesa", "ciudadanía", "capital" y "socialismo" de la misma manera que Gramsci esperó que la "primera revolución burguesa" de 1789 se produjese en su país.      La primera parte de este libro pretende abordar la forma de pensamiento que permite postular una Europa de ese género. En ella argumento que está en cuestión una corriente concreta de pensamiento desarrollista a la que denomino "historicismo". Se trata de un modo de pensar en la historia en el que se asume que todo objeto de estudio retiene una unidad de concepción a lo largo de su existencia y alcanza una expresión plena mediante un proceso de desarrollo en el tiempo histórico y secular. En este punto, gran parte de mi planteamiento se inspiraba en lo que Foucault afirmó en Nietzsche: la genealogía, la historia. 7 También antes, en mi libro sobre historia del trabajo, había procurado pensar de la mano de la crítica foucaultiana de toda categoría histórica que sea "o bien trascendental en relación con el campo de los acontecimientos o bien que recorra en su identidad vacía el curso de la historia". 8 Pero el pensamiento postestructuralista no era la única base sobre la que pretendía apoyar mi crítica. No pude evitar darme cuenta de que, mucho antes de Foucault, un aspecto radical del pensamiento nacionalista anticolonial había repudiado en la práctica lo que yo denominaba "historicismo", primero exigiendo y, con la independencia, concediendo efectivamente la plena ciudadanía a las masas iletradas en una época en que todas las teorías clásicas y occidentales de la democracia recomendaban un programa de dos pasos: primero educarlas, lo que las desarrolla, y después concederles sus derechos de ciudadanía. Así pues, yo sostenía que esta relación crítica con la historia desarrollista o en estadios integraba la herencia anticolonial. No era  casual que el historiador del Grupo de Estudios Subalternos (y nuestro mentor), Ranajit Guha, en su libro sobre la insurrección campesina en la India colonial, rechazase la caracterización de Hobsbawm del campesinado moderno como "prepolítico". 9 El pensamiento anticolonial resultaba, sin duda, un terreno fértil para el cultivo de las críticas postestructuralistas de Foucault al "historicismo".      La primera parte de este libro se une a esta crítica desde varios ángulos. El resto del libro demuestra con ejemplos históricos que la modernidad fue un proceso histórico que implicaba no sólo la transformación de instituciones, sino también la traducción de categorías y prácticas. 2.- Hay - así lo espero - mucha historia en este ensayo. Pero no pensé en esta historia como representativa de tal o cual grupo en sociedades particulares. Puesto que se me ha relacionado con Estudios Subalternos, que en efecto proyectaba inscribir en la historia de Asia meridional los pasados de los grupos marginales y subalternos, algunos críticos han visto en Al margen de Europa sólo pruebas adicionales de lo que el historiador indio Sumit Sarkar denominó "el declive de lo subalterno en Estudios Subalternos", pues la segunda parte de Al margen de Europa extrae todo su material ilustrativo de la historia de la clase media bengalí, de los denominados bhadralok. 10 Esta crítica se ha formulado desde muchas posiciones, pero permítaseme citar sólo una fuente, una reseña anónima y furiosa publicada en Internet en la página en que Amazon.com publicitó primero este libro. La reseña acababa afirmando:      "Finalmente, el hecho de que el archivo de Chakrabarty esté constituido por el varón de clase media bengalí y de que él, junto con sus socios, se enzarce en teorizar y desatienda la investigación fundamental de la historia subalterna habla por sí mismo. [...]" 11      Los puntos suspensivos de la cita no indican que he omitido un fragmento; son originales de la frase citada, un gesto dramático por parte del crítico sobre la obviedad de su tesis. ¿Qué más podría decir él o ella? ¡Mi elección de material de la historia del grupo social del que provengo hablaba por sí misma!      No escojo esta recensión por resentimiento. Al margen de Europa ha recibido censuras peores a manos de algunos críticos indios hostiles. Después de todo, los lectores son libres de hacer de un libro lo que quieran. Además, se aprende hasta de la más encarnizada de las críticas. Cito esta reseña concreta porque, a mi parecer, lo que sostiene la carga de la crítica es una lectura poco atenta del libro, especialmente de la introducción, en la que traté de explicar mis objetivos y métodos. Incluso si un lector discrepa de mis propósitos, la etiqueta de la crítica exige que mis propias afirmaciones explícitas sobre el asunto en cuestión se reconozcan. Afirmaba en la introducción que las historias que contaba no eran representativas de los bhadralok . Tampoco pretendía proporcionar una historia de ese género. Señalaba que las personas en cuyos escritos e historias me basaba no eran representativas de la mayoría de los bhadralok , que aquellos fragmentos de la historia bhadralok entraban en el libro primordialmente como parte de un argumento metodológico. Pero algunos críticos sencillamente hicieron caso omiso de esas afirmaciones. Me acusaron de abandonar la historia subalterna por los más "elitistas" horizontes de los pasados bhadralok. (Tengo demasiados parientes indigentes y semieducados como para no saber lo desafortunada y asignificativa - si se me permite acuñar una palabra - que la expresión "elite" resulta en este contexto, pero lo pasaré por alto.) Sus críticas provenían de una ausencia total de atención a lo que yo había advertido al explicar el cambio entre las partes primera y segunda del libro. "Es difícil anticipar los problemas de los lectores distraídos", afirmó una vez E.P. Thompson con frustración. 12 Ciertamente es difícil, pero permítaseme intentarlo una vez más.      Una de las tesis de mayor calado de Al margen de Europa es la de que el pensamiento crítico combate los prejuicios y, sin embargo, también encierra prejuicios, pues el pensamiento crítico, a mi juicio, sigue relacionado con los lugares (por más tenue que pueda parecer tal vínculo). De este modo, el libro se enfrenta hasta cierto punto con las maneras diversas en las que muchos teóricos, en su mayor parte marxistas, critican la idea de lo local. De hecho, tal posición es común a tantos marxistas que singularizar a uno en concreto podría resultar algo injusto. Es común en su concepción la idea de que todo sentido de lo "local" es un fenómeno de superficie de la vida social; es, en última instancia, algún tipo de efecto del capital. Estos estudiosos, por tanto, subrayan la necesidad de comprender cómo se produce efectivamente el sentido propio de lo local. Al mirar todos los sentidos locales de este modo particular, estos críticos no suelen plantearse sobre sí mismos ninguna pregunta sobre el lugar del cual procede su propio pensamiento. Es de suponer que producen su crítica desde "ningún sitio" o - lo que es lo mismo - desde "todos los sitios" de un capitalismo que siempre parece global en su alcance. En Al margen de Europa lo aceptaba como un tipo de pensamiento universalista - refleja lo que denomino Historia 1 en el capítulo sobre Marx -, pero es una manera de pensar que, a mi modo de ver, vacía todo sentido vivido de lugar asignándolo a lo que se considera un nivel más profundo y determinante, el nivel al cual el modo de producción capitalista crea el espacio abstracto. En el capítulo dedicado a Marx trato de producir una lectura que se resista a esta interpretación y que vea la corriente subterránea de historias singulares y únicas, mis Historias 2, como enfrentándose siempre al empuje de tales historias universales y produciendo lo concreto como una combinación de la lógica universal de la Historia 1 y los horizontes heterotemporales de innúmeras Historias 2. La falta de espacio me impide desarrollar más esta cuestión, pero también me arriesgo a repetir lo que ya sostengo en el capítulo 2.      Algunos teóricos de la globalización como Michael Hardt y Antonio Negri, por otro lado, celebran las formas contemporáneas de deslocalización como una herramienta expeditiva para la lucha global contra el capital. También parten de la proposición de que las "posiciones localistas" son "falsas y dañinas". Falsas porque mediante la "naturalización" de las diferencias locales sitúan el origen de tales diferencias "fuera de toda duda". Y dañinas porque hay que reconocer que las "identidades locales" de hecho "alimentan y apoyan el desarrollo del régimen imperial capitalista". Es la globalización la que "pone en juego circuitos móviles y modulantes de diferenciación e identificación". "Lo que hay que abordar, por el contrario", aducen Hardt y Negri, "es precisamente la producción de lo local. 13 El "lugar" que el capital crea hoy a través de su propia movilidad y la del trabajo es, en sus palabras, un "no lugar". 14 Por ello el trabajo ha de exigir "ciudadanía global" -más movilidad incluso de la que el capital le permite en el presente - y convertir este "no lugar" en "ilimitado". Gracias a   esa movilidad crecerá el sujeto revolucionario -"la multitud"- que desafiará lo que Hardt y Negri denominan el Imperio. 15 En sus términos, pues, la lucha contra el capital ha de ser al mismo tiempo un combate contra todas las formas de apego a sitios particulares, ya que el deseo de movilidad absoluta sólo  puede basarse en el cultivo de un sentido de apego planetario.      No niego las aportaciones que se siguen en contextos concretos -especialmente en el nivel de la historia universal del capital, mi Historia 1 - de líneas de pensamiento como la que me ha ocupado arriba. Pero, en líneas generales, encuentro que este argumento hace caso omiso de la historia en sí. Obvia la distinción entre la movilidad de los colonizadores que los europeos disfrutaron en su momento y la movilidad del trabajo migrante hoy en día, cualificado o no. Adondequiera que los europeos fueron en busca de nuevos hogares, sus recursos imperiales y su dominio de los nativos les permitía reproducir - con modificaciones locales innegables - muchos de los elementos importantes de los mundos de vida que habían dejado atrás. ¿Perdieron los europeos de cualquier país sus propias lenguas debido a la migración? No. A menudo, los nativos lo hicieron. De manera similar, los migrantes actuales en los países fundados por colonos o en Europa viven con el miedo de que sus hijos sufran esta pérdida. Buena parte de su activismo cultural local se dirige a impedir que esto suceda. Sólo un crítico que esté ciego ante la cuestión del modo en que los legados desiguales del dominio colonial modulan  efectivamente los procesos contemporáneos de la globalización puede rechazar este activismo como la enfermedad de la "nostalgia". 16     La diferencia no siempre es una trampa del capital. Mi sentido de pérdida que se sigue de mi globalización no es siempre el efecto de la estrategia de mercadotecnia de otro. No siempre el capital me embauca para que experimente "duelo", pues el duelo no siempre me convierte en consumista. A menudo la pérdida en cuestión se relaciona con prácticas culturales que, por así decirlo, ya no "venden".No todos los aspectos de nuestro sentido de lo local pueden mercantilizarse (ojalá fuese así). Al margen de Europa moviliza argumentos y pruebas en contra de los análisis que apuntan a aquellos caminos de salvación que avanzan inevitablemente a través del reclamo del no lugar. 17 Apoyándose en Heidegger y la tradición hermenéutica del pensamiento a la que pertenece Gadamer, Al margen de Europa trata de provocar una tensión productiva entre gestos de pensamiento de ninguna parte y modos particulares de ser en el mundo. Surtiese o no surtiese efecto mi crítica -no defiendo que mi propia crítica sea irrefutable -, la proposición de que el pensamiento se vincula con los lugares es central en mi proyecto de provincializar Europa. Me incumbía, pues, demostrar de dónde -de qué tipo de lugar - surgía mi propia crítica, pues ese ser-de-algún-sitio es lo que le daba a la crítica tanto su fuerza como sus límites. Afirmaba que a fin de llevar a cabo mi crítica precisaba reflexionar por medio de formas de vida que conocía con cierto grado de familiaridad, y de ahí que recurriese a material tomado de aspectos de la historia de los bhadralok, la cual ha moldeado profundamente mi propia relación con el mundo. Sólo en el caso de esa historia podía aducir cierta competencia para demostrar con ejemplos los procesos de traducción de la modernidad. Esto no niega que haya muchas localizaciones diferentes, incluso dentro de Bengala y de la India , desde las que cabría provincializar Europa con resultados distintos. 18 Pero el argumento relativo al lugar y al no lugar puede seguir con nosotros. En definitiva, Al margen de Europa es un producto de la globalización. La globalización fue su condición de posibilidad. Pero también es, como ha señalado Paul Stevens en un ensayo que contiene una perspicaz lectura de este libro, un intento de encontrar una posición desde la que hablar de las pérdidas ocasionadas por la globalización. 19 Agradezco la lectura de Stevens, pero es justo reconocer el modo en que la globalización, particularmente en Europa y en los estudios europeos, ha llevado este libro a emocionantes territorios intelectuales que no podría haber imaginado. A medida que los investigadores europeos y los especialistas en Europa han luchado por comprender los cambios que tienen lugar en el continente y en sus propios campos de estudio, a medida que han entablado discusiones sobre los futuros de Europa tras la globalización y han abordado cuestiones como la "Europa fortaleza" versus la "Europa multicultural", se han abierto nuevos caminos de investigación. En su búsqueda de lenguajes con que comprender la posición de los inmigrantes y refugiados no europeos en Europa, la cuestión de la inclusión de Turquía en la Unión Europea , y el lugar de la Europa del Este postsocialista, han recurrido a modelos del pensamiento poscolonial para ver si se puede aprender algo de esa rama de investigación. Parecen haberse producido desarrollos comparables en los estudios medievales (europeos) y de la religión. Los especialistas han comenzado a cuestionar la propia idea de lo "medieval", el esquema de periodización que subyace a tal denominación. 20 Los teólogos, por su parte, se hallan inmersos en el replanteamiento de la cuestión de la agencia divina en la "historiografía religiosa". 21 Ha resultado gratificante para mí que este libro haya sido utilizado en algunos de esos debates [...].      Quiero terminar expresando mi agradecimiento a algunas personas cuyos comentarios [...] me han ayudado a ver los límites así como las posibilidades de esta obra [...].   Notas Prefacio a la edición de 2007 1 Roland Barthes,"Myth Today", en Mythologies , traducido al inglés por Annette Lavers, Nueva York, Hill and Wang, 1984, págs. 109-159 [Roland Barthes, Mitologías, trad. de Héctor Schmucler,México, Siglo XXI, 1980]. 2 Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940, Princeton, Princeton University Press, 2000. 3 Para una historia de este movimiento, véase Sumanta Banerjee, India's Simmering Revolution: The Naxalite Uprising , Londres, Zed, 1984. 4 Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics , Charles Bally y Albert Sechehaye, (eds.), traducido al inglés por Wade Baskin, Nueva York, McGraw Hill, 1966, págs. 65-67 [Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, trad. de Mauro Armiño, Madrid, Akal, 2006]. 5 Véase la reseña de Jacques Pouchepadass de PE, publicada con el título de "Pluralizing Reason", en History and Theory 41, n.º 3 (2002), págs. 381-391. 6 El "reconocimiento", escribe Gadamer,"de que toda comprensión implica inevitablemente algo de prejuicio da al problema hermenéutico su vigor real". Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , Londres, Sheed and Ward, 1979, pág. 239 [Hans-George Gadamer, Verdad y método , trad. de Manuel Olasagasti, Salamanca , Sígueme, 2004]. Véanse las consideraciones de las págs. 235-258. Gadamer, en general, ve los prejuicios como "condiciones de comprensión". 7 Michel Foucault,"Nietzsche, Genealogy, History" en Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews , Donald Bouchard (ed.), traducido al inglés por Sherry Simon, Ithaca , Cornell University Press, 1977, págs. 139-164 [Michel Foucault, Nietzsche: la genealogía, la historia, trad. de José Vázquez Pérez, Valencia, Pre-Textos, 2004]. 8 Michel Foucault,"Truth and Power" en Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings: 1972-1977 , Colin Gordon (ed.), traducido al inglés por Colin Gordon et al., Brighton, The Harvester Press, 1980, pág. 117. 9 Véanse las consideraciones del primer capítulo de este libro. Véase también el ensayo "A Small History of Subaltern Studies" en mi Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago, University of Chicago Press, 2002. 10 Véase el ensayo de Sumit Sarkar con ese título en su libro Writing Social History, Nueva Delhi, Oxford University Press, 1997. 11 Véase la reseña de "Simicus" fechada el 10 de diciembre de 2000 y titulada "Wither Subalternity?". 12 E.P. Thompson, Whigs and Hunters: The Origins of the Black Act , Harmondsworth, Penguin, 1977, pág. 302. 13 Michael Hardt y Antonio Negri, Empire , Cambridge, Mass. , Harvard University Press, 2000, págs. 44-45 [Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, trad. De Alcira Bixio, Barcelona, Paidós Ibérica, 2002]. 14 Ibíd., págs. 208, 367. 15 Ibíd., págs. 396-401. 16 Para un fascinante examen de los colonos franceses con su propio sentido de la "nostalgia" en el siglo XIX, véase Alice Bullard, Exile to Paradise: Savagery and Civilization in Paris and the South Pacific , Stanford, Stanford University Press, 2000. 17 El argumento se ha recogido y ampliado después en Sanjay Seth,"Back to the Future?", Third World Quarterly 23, n.º 3 (2002), págs. 565-575; se ha publicado una versión más corta en G. Balakrishnan (ed.), Debating Empire , Londres y Nueva York, Verso, 2003, págs. 43-51. Saurabh Dube,"Presence of Europe: An Interview with Dipesh Chakrabarty" South Atlantic Quarterly (otoño de 2002), págs. 859-868. 18 Véase, por ejemplo, Mark Thurner y Andrés Guerrero (eds.), After Spanish Rule: Postcolonial Predicaments of the Americas , Durham, Duke University Press, 2003; Vicente L. Rafael, White Love and Other Events in Filipino History, Durham, Duke University Press, 2000; Ferderick Cooper, Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History, Berkeley, University of California Press, 2005; Achille Mbembe, On the Postcolony, Berkeley, University of California Press, 2001. 19 Paul Stevens,"Heterogenizing Imagination: Globalization, The Merchant of Venice and the Work of Literary Criticism", New Literary History 36, n.º 3 (2005), págs. 425-437. 20 Véase, por ejemplo, el libro de próxima aparición de Kathleen Davis, Periods of Sovereignty (2008). 21 Amy Hollywood ,"Gender, Agency, and the Divine in Religious Historiography", Journal of Religion 84 (2004), págs. 514-528. Dipesh Chakrabarty nació en la región india de Bengala, estudió física en la Universidad de Calcuta y obtuvo un doctorado en historia en la Universidad Nacional de Australia. Fue uno de los fundadores del grupo de Estudios de lo Subalterno. En la actualidad enseña en la Universidad de Chicago. Entre sus obras figuran Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940 y Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historiacal Difference. En 2004 fue nombrado miembro de la Academia Americana de las Artes y Ciencias. Provincializar Europa. Entrevista a Dipesh Chakrabarty Dipesh Chakrabarty: “La globalización no borra el legado colonial” Profesor de la Universidad de Chicago e investigador de reconocida trayectoria en el terreno de la historiografía poscolonial india, Dipesh Chakrabarty, afirma que fenómenos como las migraciones mundiales y la universalización de conceptos como democracia y capitalismo permiten observar que persiste, en la era global, una herencia de la Europa colonialista sobre la que se construye la historia. En los próximos días llegará al país para participar del Tercer Encuentro Internacional de Pensamiento Urbano Dipesh Chakrabarty Desde un punto de vista europeo u occidental, podría decirse que Dipesh Chakrabarty desarrolló una reinterpretación de la historia desde los márgenes de la historia. Pero ocurre que el legado poscolonial de ese eurocentrismo que este académico indio juzga a la vez necesario e insuficiente para explicar los procesos históricos del mundo en desarrollo -y de la India en particular- es justamente lo que él mismo convirtió en su objeto de estudio. La suya es una historia desde y para la periferia, el ejercicio de contextualizar y repensar términos tan universales como democracia, capitalismo, igualdad, derechos humanos y globalización, que, llevados de un país a otro -afirma-, “arrastran consigo la historia del uso que se hizo de ellos”. Profesor de historia, civilización e idiomas del sudeste asiático en la Universidad de Chicago, Chakrabarty fue uno de los fundadores del movimiento de estudios de lo subalterno ( subaltern studies ), que elaboró una nueva narrativa de la historia de la India poscolonial, concentrada no tanto en las elites dominantes como en las masas “subalternas” como agentes de cambio. Es, además, autor de varios libros que se han convertido en referencia obligada en la historiografía del sur de Asia, entre ellos Provincializing Europe y Habitations of Modernity: Essays in the wake of Subaltern Studies . Chakrabarty llegará al país en los próximos días para participar en el Tercer Encuentro Internacional de Pensamiento Urbano, que tendrá lugar en Buenos Aires entre los días 28 y 30 de este mes. En esta entrevista con LA NACION habla, entre otras cosas, de las contradicciones de la India capitalista, de la “herida” abierta del colonialismo y de la invasión norteamericana de Irak. Explica, además, en qué consiste su propuesta de “provincializar” a Europa sin negar el legado del iluminismo occidental. “Comencé a pensar sobre este problema como algo ligado al fenómeno de la globalización -dijo-. Si yo no hubiera abandonado la India a los 27 años para hacer mi doctorado, no habría pensado en Europa de la misma manera. Es decir, si hubiera seguido viviendo en la India y me hubiese convertido en un académico indio, Europa habría seguido siendo parte de mi vida cotidiana, más o menos conscientemente.” -¿El tomar distancia de la India le permitió ver el legado colonial desde otra perspectiva? -La distancia me hizo notar que las mismas palabras, como derechos, igualdad y democracia, que de algún modo son parte del legado de la expansión europea y la dominación, si bien conceptualmente significan lo mismo en todas partes, en la práctica expresan cosas distintas. Me impresionó mucho, al llegar en primer lugar a Australia, ver lo tranquilos que eran los días de votación: simplemente votaban, en silencio, mientras que en la India las jornadas electorales parecen un festival masivo, y además son días llenos de peligro porque siempre puede estallar una pelea entre bandos opuestos o alguien puede arrojar una bomba o puede haber protestas… Me impresionó hasta qué punto, conceptualmente, en cualquier texto académico la democracia tiene el mismo significado en todas partes, y en la práctica son cosas diferentes. Me interesó entonces investigar por qué un mismo concepto, al ser traducido a realidades diferentes, adopta formas muy distintas. Una respuesta es que un concepto surge de una historia y se encuentra con otra historia. De allí que cualquier concepto que llegara a la India desde Europa contendría también un poco de historia europea. -¿Por eso la idea de provincializar a Europa, en el sentido de poner estos conceptos en contexto? -Si, porque mientras hablemos en lenguaje corriente, y no en términos matemáticos, es muy difícil que los conceptos se desprendan completamente de su contenido idiomático. El lenguaje arrastra consigo la historia del uso que se hace de él. En otras palabras, lo que es universal es universal, pero también provincial. No niego su universalidad sino que digo que mientras hablemos en lenguaje natural nada puede ser únicamente universal, a diferencia de las matemáticas. -¿Cambia esto de alguna manera el hecho de que el eje del poder económico -y quizá el dinamismo histórico- esté girando hacia Oriente, hacia la India y China? -Es una pregunta interesante. Debo decir primero que, aun si adoptamos el capitalismo, lo modificamos con la historia de cómo vivimos en el lugar. El capitalismo tiene una historia universal y una historia provincial. Y es porque puede ser traducido a una historia provincial que el capitalismo puede ser disfrutado: la conversión de la propia historia en un objeto de consumo significa que es posible continuar las historias profundas bajo un sistema capitalista. El capitalismo no necesariamente homogeneiza el mundo. En cuanto al surgimiento de la India y de China, si pensamos en el futuro del mundo como una repetición de la historia de expansión europea -y si asumimos que China será la próxima potencia dominante- surge el siguiente interrogante: cuando Europa era la potencia colonizadora, los pensadores europeos nos dieron las herramientas para criticar a Europa, las teorías del imperialismo, de la explotación capitalista, de la igualdad y desigualdad, de la autodeterminación, de la democracia… los europeos nos dieron estas armas con las cuales acusar a los mismos europeos, pero ¿qué tipo de armas nos darían los chinos? No lo sé, pero me lo pregunto. Así y todo, la dominación china puede ser de un tipo totalmente distinto. -¿Qué pasa en la India con aquellos que quedan fuera del capitalismo? -Se estima que un 70 por ciento no recibe los beneficios de la globalización. Lo que ayuda en la India es el hecho de que tenemos elecciones. El país no es democrático en todos los aspectos, pero las elecciones son libres y mayormente justas, mucha gente participa y los partidos se ven obligados a atender sus demandas. Se ve mucho populismo, es cierto, pero de alguna manera esto contiene la liberalización total de la economía. La democracia funciona como un factor equilibrante. -Al invadir Irak, ¿un Occidente liderado por EE.UU. continúa imponiendo al mundo en desarrollo lo que considera civilización? -Ha sido un hecho muy poco civilizado, de modo que, si uno pensara en esos términos, sólo aportó descrédito a la civilización occidental. En el pensamiento del siglo XIX, la democracia y el liberalismo estaban muy ligados. Y creo que lo que pasa ahora en el mundo es que muchas cosas que se hacen en nombre de la democracia son muy poco liberales. La guerra en Irak ha sido un desastre y creo que estoy de acuerdo con quienes afirman que el gobierno estadounidense utilizó lo ocurrido el 11 de septiembre para desarrollar planes que ya tenía. -¿No ve en ello un trasfondo de pensamiento colonialista? -Hay una dominación política, sin dudas. Pero hay una diferencia entre el pensamiento colonialista moderno y el colonialismo europeo o británico, para dar un ejemplo. Los ingleses le decían a los indios que no estaban preparados para la democracia, que debían estar allí 200 años para enseñarles y prepararlos. Los norteamericanos, en cambio, tienen una herencia anticolonialista de profundas raíces y por lo tanto dominan diciendo lo opuesto, que los iraquíes ya son democráticos y que sólo debían desprenderse de Saddam Hussein. Su lógica es distinta, y esto puede tener que ver con que no se ven a sí mismos como una potencia imperial en sentido clásico. -Usted habla también de la relación contradictoria que existe entre las ex colonias y las antiguas potencias colonizadoras. La globalización, ¿anula estas contradicciones? -No creo, pese a que mucha gente afirma que es así. Me parece que hay un legado de colonialismo aun en la globalización. Por ejemplo, si se siguen las rutas de las migraciones globales, del trabajo calificado, vemos gente que, como yo, ha ido principalmente a los países que nos colonizaron en el pasado, en parte por la conexión idiomática. Pero además, como se vio en los incendios en los suburbios de París en noviembre de 2005, los franceses repetían en su propio territorio prácticas policiales coloniales. De modo que no creo que la globalización borre la historia del colonialismo, sino que construye sobre ella. -¿Hasta qué punto ha dejado atrás la India las heridas del colonialismo? -Los jóvenes las han dejado atrás. La generación de mis hijos no cargan con esa herida tanto como nosotros y, ciertamente, muchos menos que la de mis padres. Al mismo tiempo, en la izquierda india hay un temor generalizado del oeste, de que Occidente vuelva a dominarnos. Eso alimenta el debate sobre los acuerdos nucleares de la India con Estados Unidos. La izquierda y la extrema derecha coinciden en temer una pérdida de soberanía si el acuerdo se firma. Yo creo que ese temor es parte del legado colonial, en el que Occidente es en su conjunto una potencia depredadora. -¿Ve alguna similaridad con los procesos históricos en América latina, donde también heredamos la modernidad en sentido político de Europa? -En los años 60 y 70 aprendimos mucho de los estudios latinoamericanos sobre el campesinado, el latifundio, etcétera. Eso tuvo mucha influencia en el pensamiento indio de la época. Pero hay claras diferencias: la conexión con España y Portugal se remonta al Renacimiento, mientras que la colonización de la India pertenece al Iluminismo. Tuvimos diferentes experiencias de la colonización europea. Y también fueron distintos los momentos en que surgió el nacionalismo en un lado y en el otro. Una idea central de los estudios subalternos era que, al observar sociedades como las latinoamericanas o las del sudeste asiático, no se podían aplicar los términos del marxismo o el capitalismo sin más, porque a menudo otras formas de predominio y subordinación física y cultural eran más significativas. Deben considerarse también las relaciones entre cultura y poder. -Usted le otorga una gran importancia a la religión como agente de la historia… -Si, porque el marxismo que heredamos siempre veía a la religión como una expresión de otra cosa. La religión es una forma de imaginación: la religión como imaginación de colectividad, de igualdad, de individualismo, de autoridad… Todo esto es muy importante, incluso en partes de Europa. No se puede pensar en el movimiento Solidaridad en Polonia sin pensar en la religión. -¿Y cómo ve la influencia creciente de la religión en la política norteamericana? -Hay mucho debate al respecto. En gran medida, la derecha se apropió de la religión en Estados Unidos, pero gente religiosa de izquierda está advirtiendo que hay que comprender el rol de la religión en la sociedad norteamericana y tomarlo muy en serio si no se quiere ceder por entero este terreno a la derecha. La religión debe ser atada nuevamente a las causas de justicia social. Por Francisco Seminario El perfil  El perfil de la India a EE.UU.  Nació en la región india de Bengala, estudió física en la Universidad de Calcuta y obtuvo un doctorado en historia en la Universidad Nacional de Australia. Fue uno de los fundadores del grupo de Estudios de lo Subalterno. En la actualidad enseña en la Universidad de Chicago. Obras y reconocimientos  Entre sus obras figuran Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940 y Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historiacal Difference . En 2004 fue nombrado miembro de la Academia Americana de las Artes y Ciencias. Dipesh Chakrabarty  La provincialización de Europa en la era de la globalización (fragmento) "Las denominadas ideas universales que los pensadores europeos produjeron durante el periodo que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración y que han influenciado en los proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo, nunca pueden ser conceptos completamente universales y puros. (…) Involucradas en la actividad de vivir, las palabras poseerían sobre todo una connotación directa y práctica. La palabra "Europa" nunca me preocupó en mi infancia y juventud de clase media bengalí cuando crecía en la Calcuta poscolonial. El legado de Europa - o del dominio colonial británico, pues así es como Europa entraba en nuestras vidas - estaba en todas partes: en las normas de tráfico, en las quejas de los mayores sobre la falta de sentido cívico de los indios, en los juegos de fútbol y cricket, en mi uniforme escolar, en ensayos y poemas del nacionalismo bengalí críticos con la desigualdad social, especialmente con el denominado sistema de castas, en debates explícitos e implícitos sobre el matrimonio por amor o concertado, en las sociedades literarias y los cineclubes. En la vida diaria, práctica, "Europa" no era un problema que nombrar o discutir conscientemente. Las categorías o las palabras que habíamos tomado prestadas de las historias europeas habían encontrado un nuevo hogar en nuestras prácticas. Nada había de extraño, por ejemplo, en que un amigo radical de la universidad se refiriese a alguien -pongamos por caso que fuera un posible suegro obstruccionista - como a una persona llena de actitudes "feudales", o en debatir - durante horas interminables junto a una taza de café o té en restaurantes o cafés baratos donde solíamos quedarnos más de la cuenta - sobre si los capitalistas indios eran una "burguesía nacional" o una clase "de intermediarios", instrumento del capital extranjero. Todos sabíamos, en la práctica, lo que significaban aquellas palabras sin tener que colocarlas bajo ningún tipo de microscopio analítico. Sus "significados" no viajaban más allá del entorno inmediato en el que se empleaban. "