Slavoj Zizek: "ChatGPT dice lo que nuestro inconsciente reprime"

 

"Los nuevos medios digitales externalizan nuestro inconsciente en máquinas de IA, de modo que quienes interactúan con la IA ya no son sujetos compartimentados, es decir, sujetos sometidos a una castración simbólica que hace que su inconsciente les resulte inaccesible. " Slavoj Zizek  

Artículo del filósofo esloveno Slavoj Zizek, publicado por primera vez, el 7 de abril del 2023, por Berliner Zeitung bajo el título «Slavoj Žižek: Chatgpt sagt das, was unser Unbewusstes radikal verdrängt»(Slavoj Zizek: ChatGPT dice lo que nuestro inconsciente reprime radicalmente).         

Por: Slavoj Zizek

No hace mucho, describí un incidente que me ocurrió una vez: un amigo negro estaba tan encantado con lo que yo acababa de decir que me abrazó y exclamó: «Ahora puedes llamarme «n…r»».

Recientemente, un crítico afirmó que quienes están de acuerdo conmigo aquí están «locos»: «El problema es que el argumento de Žižek se basa en su libertad para utilizar términos racistas. Žižek utiliza la palabra N como argumento contra lo políticamente correcto, dando a entender que las personas negras que no quieren que la gente les llame con nombres racistas son políticamente correctas. Y, por tanto, poco razonables. Y claro, puede que al hombre con el que hablaba no le importara en absoluto. Pero el que digas o no la palabra con N como persona no negra no debería depender de que encuentres a una sola persona negra que te lo «permita». La forma en que utilizas las palabras debería basarse en cómo entiendes el mundo. La palabra N es una palabra que se ha utilizado para justificar directamente la propiedad de una raza por la propiedad de otra. Eso es lo que me preocupa».

Era una expresión de amistad

Permíteme dejar las cosas absolutamente claras: al igual que un chatbot, mi crítico ignora el contexto obvio de mi ejemplo. Yo no utilicé (ni utilizo nunca) la palabra con N en ninguna comunicación y la persona negra que me dijo: «¡Ahora puedes llamarme «N…r»!» obviamente no quería decir que lo hiciera. Era una expresión de amistad basada en el hecho de que las personas negras utilizan ocasionalmente esta palabra entre ellas de forma irónicamente amistosa.

Estoy bastante seguro de que si realmente me dirigiera a él como «n…r», reaccionaría con enfado en el mejor de los casos, como si no hubiera entendido lo evidente. Su comentario obedecía a la lógica de una «oferta a rechazar», que he explicado detalladamente en otro lugar. Ejemplo: si digo algo como «¡Lo que has hecho ahora por mí ha sido tan bonito que podrías matarme y no me importaría!», desde luego no espero que mi contraparte diga: «¡De acuerdo!», y saque un cuchillo. 

La estupidez de los chatbots es precisamente su valor

Mi opinión es que los chatbots, al menos por ahora, no pueden responder a tales ofertas de rechazo. (Ignoremos aquí los raros casos en los que, en un contexto muy específico, no solo la palabra con N puede ser utilizada por una persona no negra sin ofender a una persona negra, sino —lo que es más importante— en los que no utilizar esa palabra, sino insinuarla sutilmente mediante expresiones asociadas, puede ser casi más hiriente. Lo mismo se aplica, por cierto, a la expresión «¡Que Dios me ayude!». Si en ese momento apareciera Dios e interviniera realmente en el mundo por mí, me quedaría totalmente sorprendido).

Pero aún así, ¿no me he apoyado demasiado en la reacción académica habitual ante los chatbots, burlándose y denunciando las imperfecciones y errores que comete ChatGPT? Frente a esta opinión predominante, compartida por Chomsky y sus oponentes conservadores, Mark Murphy, en un diálogo con Duane Rousselle, defiende la afirmación de que «la inteligencia artificial no funciona como sustituto de la inteligencia/sensibilidad como tal». 

Por tanto, «las estupideces, deslices, errores y atajos imbéciles que comete un chatbot —sus constantes disculpas cuando hace algo mal— son precisamente su valor», lo que nos permite (a las personas «reales» que interactúan con un chatbot) mantener una falsa distancia con él y afirmar cuando el chatbot dice algo estúpido: «No soy yo, es la IA».

ChatGPT es un inconsciente

Rousselle y Murphy justifican esta afirmación con una compleja línea de razonamiento cuya premisa inicial es que «ChatGPT es un inconsciente». Los nuevos medios digitales externalizan nuestro inconsciente en máquinas de IA, de modo que quienes interactúan con la IA ya no son sujetos compartimentados, es decir, sujetos sometidos a una castración simbólica que hace que su inconsciente les resulte inaccesible. En palabras de Jacques-Alain Miller, con estos nuevos medios hemos entrado en una psicosis universalizada, ya que la castración simbólica queda ahora excluida. 

Un sujeto dividido horizontalmente se sustituye así por un paralelismo vertical (ni siquiera dividido), una yuxtaposición de sujetos y el inconsciente maquínico/digital externalizado: los sujetos narcisistas intercambian mensajes a través de sus avatares digitales, en un medio digital plano en el que sencillamente no hay lugar para la «monstruosidad opaca del prójimo».

El inconsciente digital es «un inconsciente sin responsabilidad»

El inconsciente freudiano implica responsabilidad, señalada por la paradoja de sentirnos fuertemente culpables sin saber siquiera de qué somos culpables. El inconsciente digital, por el contrario, es «un inconsciente sin responsabilidad y esto supone una amenaza para el vínculo social». Un sujeto no está implicado existencialmente en su comunicación, ya que esta la lleva a cabo la IA y no el propio sujeto. 

«Del mismo modo que creamos un avatar online para interactuar con los demás y unirnos a grupos online, ¿no podríamos utilizar de forma similar personalidades de IA para asumir funciones de riesgo cuando nos cansemos?», dijo. «¿Así como se podrían utilizar bots para hacer trampas en videojuegos competitivos en línea o un coche sin conductor podría recorrer el trayecto crítico hasta nuestro destino? Nos sentamos y animamos a nuestra IA digital hasta que dice algo que es totalmente inaceptable. Entonces intervenimos y decimos: “¡No he sido yo! Ha sido mi IA”».

Para Freud, el sueño es el camino real hacia el inconsciente

Por tanto, la IA «no ofrece ninguna solución a la segregación y al aislamiento y antagonismo fundamentales que aún padecemos, pues sin responsabilidad no puede haber posdonación» [en el original: post-givenness]. Rousselle introdujo el término «posdonación» para referirse a «la zona de ambigüedad e incertidumbre lingüística que hace posible un acercamiento al otro en la zona de la llamada no-referencia. Se trata, pues, directamente de la cuestión de la imposibilidad de cómo nos relacionamos con el otro. Se trata de tratar con la monstruosidad opaca de nuestro prójimo, que nunca podrá borrarse aunque le ofrezcamos las mejores condiciones».

Esta «monstruosidad opaca del prójimo» también nos afecta a nosotros mismos, pues nuestro inconsciente es un otro opaco en el núcleo del sujeto, un amasijo de placeres sórdidos y obscenidades. Para Freud, el sueño es la vía real al inconsciente, por lo que, lógicamente, la incapacidad de considerar la monstruosidad opaca del sujeto significa también la incapacidad de soñar. 

Las payasadas características del père-verse-ity (dirigiéndose al Padre)

«Hoy soñamos fuera de nosotros mismos y, por eso, sistemas como ChatGPT y el Metaverso funcionan ofreciéndose el espacio que hemos perdido al caer en el olvido los viejos modelos castrativos». Con el inconsciente digitalizado, obtenemos una in(ter)vención directa del inconsciente, pero entonces, ¿por qué no nos abruma la insoportable cercanía del goce (disfrute) como ocurre con los psicóticos?

Aquí estoy tentado de discrepar con Murphy y Rousselle cuando se centran en el modo en que, con las máquinas de IA, «el placer puede ser diferido y negado: cómo podemos crear algo total y horriblemente obsceno, y no responsabilizarnos de ello». La genialidad está en imitar al sujeto escindido de tal modo que aún podamos decir abiertamente: «Eso no es mío». El placer proviene precisamente de negar la agencia en este punto: señalas a la IA y dices: «Mira qué idiota es».

«El rasgo payasesco de la père-verse-idad (vuelta al padre) de gran parte del conservadurismo online es precisamente la necesidad de resucitar al padre. Desde Trump hasta diversos gurús triunfalistas del estilo de vida de autoayuda, los vemos actuar como figuras paternas protésicas. En estos acontecimientos, vemos los intentos de una resurrección reaccionaria de la lógica fálica protésica de «todo» y una era de invención para mantener esa lógica. (…) Al no manifestarse una figura castradora, ahora hay una invención directa del inconsciente sin el punto estructurador paterno».

El perverso retorno del padre obsceno

Así pues, es la perversión (o père-version, «versión del padre», como dice Lacan) y no la compartimentación psicótica lo que caracteriza al IA. El inconsciente no es en primer lugar lo real del «goce» reprimido por una figura paterna castradora, sino la propia castración simbólica en su forma más radical, que significa la castración de la propia figura paterna, encarnación del gran Otro (castración que significa que el padre como persona nunca está al nivel de su función simbólica).

El retorno perverso del padre obsceno (Trump en política) no es el mismo que el del paranoico psicótico. ¿Por qué? Con los chatbots y otros fenómenos de la IA, estamos ante una deformación inversa: no es (repitiendo la fórmula clásica de Lacan) que la función simbólica excluida (nombre-del-padre) reaparezca en lo real (como agente de la alucinación paranoica); es, por el contrario, lo real de la monstruosidad opaca del prójimo, la imposibilidad de alcanzar a un Otro impenetrable, lo que reaparece en lo simbólico, bajo la forma del espacio «libre», que funciona sin problemas, del intercambio digital.

El inconsciente se reprime

Esta compartimentación inversa no caracteriza la psicosis, sino la perversión; es decir que cuando un chatbot produce una estupidez obscena, no es simplemente que pueda disfrutar de ella sin responsabilidad porque «fue la IA la que lo hizo, no yo». Más bien, lo que ocurre es una forma de negación perversa: aunque sé perfectamente que es la máquina, y no yo, la que está haciendo el trabajo, puedo disfrutarlo como si fuera mío.

La característica más importante a tener en cuenta aquí es que la perversión está lejos de mostrar abiertamente el inconsciente (previamente reprimido): como dijo Freud, en ninguna parte está el inconsciente tan reprimido, tan inaccesible, como en una perversión. Los chatbots son máquinas de perversión y disfrazan el inconsciente más que ninguna otra cosa: precisamente porque nos permiten vomitar todas nuestras sucias fantasías y obscenidades, son más represivos que incluso las formas más estrictas de censura simbólica.

Erich Fromm - Marx y su concepto del hombre

 

Erich Fromm - Marx y su concepto del hombre

Dos aspectos sobresalientes presenta este breviario: la publicación de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, y el análisis que Erich Fromm hace a fin de valorar las tesis marxistas sobre la naturaleza del hombre y su espíritu de independencia.

Marx no fue sólo el teórico de la lucha de clases, sino que concebía al hombre en plena libertad, más allá de los inconvenientes que el capitalismo crea para estorbar su completa realización como persona. Los Manuscritos recogen particularmente estas ideas cuando hacen referencia al salario, al rendimiento de capital y el trabajo enajenado, así como a la propiedad privada, al comunismo y al dinero, temas estrechamente ligados con el problema de la libertad individual.

Fromm penetra en esas ideas que tan profundamente han influido en nuestra época y sitúa al autor como existencialista espiritual, destacando a la vez la índole real de su materialismo histórico y de su socialismo para oponerlos como protesta a la deshumanización y a la enajenación del hombre en la sociedad industrial. Con el fin de afirmar sus tesis, Fromm incluye —al lado de los Manuscritos— diversos textos de discípulos, colaboradores y familiares, que completan el retrato de Marx enfocado desde los más variados puntos de vista.

¿Qué diría Juan Nuño?

Juan Nuño

28-05-2012
HÉCTOR SILVA MICHELENA

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SARTRE

Lo que Sartre procuraba era decirle a la gente lo que él comprendía de aquella época, ya que no quería alejarse de su destino de escritor, así el nazismo llevara todas las de ganar. Sartre ubica el drama en Argos, como si Argos fuera la Francia de la Ocupación con una Electra que se constituye en un paradigma de integridad moral

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En el Siglo de Oro español, Quevedo escribió: "Retirado en la paz de estos desiertos,/ Con pocos, pero doctos libros juntos,/ Vivo en conversación con los difuntos,/ Y escucho con mis ojos a los muertos"; Baudelaire, 80 años antes, en "Una carroña", dijo: "Los insectos zumbaban sobre este vientre pútrido/ del que salían negras tropas/ de larvas... y en 1943 Sartre escribió Las Moscas, que recrea el mito de Electra y su hermano Orestes buscando vengar a Agamenón, su padre muerto en manos de Clitemnestra y Egisto.

Lo que Sartre procuraba era decirle a la gente lo que él comprendía de aquella época, ya que no quería alejarse de su destino de escritor, así el nazismo llevara todas las de ganar. Sartre ubica el drama en Argos, como si Argos fuera la Francia de la Ocupación con una Electra que se constituye en un paradigma de integridad moral.

Juan Nuño, en Las moscas, Escuchar con los ojos (Monte Ávila, 1993), nos dice: "Orestes regresa a Argos, su patria, y la encuentra llena de moscas. Una plaga, una nube de moscas abatida sobre la ciudad, enviada por los dioses, en castigo por el crimen cometido contra el rey por instigación de la esposa adúltera. Son unas moscas grandes, pegajosas, gordas, testimonio de la corrupción de todo un pueblo. Júpiter-Zeus, que se lo explica a Orestes, le dice que las moscas llegaron hace quince años y que cada día que pasa están más gordas; dentro de otros quince, ya parecerán ranas, de tan grandes que se han de poner.

De esa manera, con ayuda de la alegoría de las moscas, reactualizó Sartre hace medio siglo el drama de Orestes en el mundo antiguo. La visión dramática de Sartre hizo fortuna: las moscas son el emblema de la corrupción, la señal de la carroña, el símbolo de que algo está podrido en una comunidad. Tarde o temprano llegará el Orestes que inquiera el porqué de tal mosquero. ¿De cuál crimen son castigo ejecutor enviado por los dioses de la política? ¿Qué acción heroica, qué sacrificio será menester para que las moscas de la corrupción abandonen el cuerpo de un país esquilmado y repetidamente saqueado, gobierno tras gobierno, tribunal tras tribunal, autoridad tras autoridad? ¿O seguirán engordando, como las moscas de Argos, a fuerza de corrupción y crímenes, y de ranas pasarán a ratas o a zamuros, que también vuelan y son negros? Esa sería la imagen actual: si Sartre tuviera ahora que escribir la tragedia de Orestes pensando en Venezuela, en lugar de moscas, elegiría zamuros. Revolotean y viven de la corrupción que no cesa. La democracia como gran zamurera nacional". Nuño fue profético, la zamurera hoy picotea todos los rincones del poder. El abrazo de zamuros y carroñas son aquí emblemáticos

Peter Sloterdijk Crítica de la razón cínica (PDF) Libro completo

Peter Sloterdijk – Crítica de la razón cínica PDF 

Esferas, I / Critica de la razón cínica

Peter Sloterdijk

Trad. I. Reguera. Siruela. 583 pp. 39’50 euros / Prol. Safranski. 

Trad. M.A. Vega. Siruela. 786 pp, 39 euros

JACOBO MUÑOZ | 01/05/2003 |  

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Peter Sloterdijk. Foto: M.R.

La publicación en 1983 de Crítica de la razón cínica, cuya versión española acaba de reeditar con excelente criterio Siruela, hizo famoso a su autor de un día para otro.

Pero no hay éxito inocente y el de Sloterdijk tiene sus razones. Habría, en principio, una cuestión de estilo, de tono. Que es mucho más que eso. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk procedía en su primer gran libro a enfrentarse a su conturbado tiempo -el nuestro- con otras armas y otros fines: las de una escritura vivaz, consciente de su secreta afinidad con una soterrada musicalidad íntima, deudora de la “gran” retórica clásica y cerrada a toda rígida separación entre lo filosófico y lo literario. Las armas de un fenomenonólogo agudo, atento y perspicaz, que optaba por pensar el presente. Por elaborar una “ontología de nosotros mismos”. Algo sobre cuya proximidad al modo francés de hacer no habrá que insistir demasiado.

Está, por otra parte, la fuerte capacidad de interpelación de su aventura intelectual, de esa “ontología de nosotros mismos” que es su vasta confrontación con “lo que ha sucedido en el siglo XX”, con “todas esas catástrofes que ha causado la razón teleológica”, con el nefasto “sueño ilustrado de condicionar la historia mediante la planificación política”, con todos esos rasgos epocales cuya mejor glosa sería para Sloterdijk el famoso cuadro de Goya El sueño de la razón engendra monstruos. Y, a la vez, su independencia radical a la hora de hacer suyas propuestas de pensadores incómodos y no siempre afines entre sí: Nietzsche y Heidegger, pero también Adorno.

Lo cierto es que Crítica... puede leerse como una actualización tan apasionada como provocadora de la vieja Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No son ya el nihilismo en ascenso, la conversión de la razón en un nuevo mito o el inclemente dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia con una prolijidad y un afán de exhaustividad acaso excesivos, sino el cinismo difuso de nuestras fatigadas sociedades. Ese “nuevo cinismo” que actúa “con una negatividad madura que apenas proporciona esperanza alguna, apenas a lo sumo un poco de ironía y de compasión”. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la que quienes sabemos que todo ha sido desenmascarado y no pasa nada, como sabemos que las cosas no son lo que parecen y sabemos también por qué, sin inmutarnos por ello.

Va de suyo que el salto a un discurso ético “comprometido”, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica de nuevo cuño, quedaba prefigurado ya, a pesar de ciertas apariencias, en la entraña a un tiempo crítica y ambigua, de este primer gran libro suyo. A partir de ahí Sloterdijk se ha limitado a cumplir -brillantemente, eso sí- el programa. Y lo ha hecho a lo largo de un camino salpicado de polémicAs a través de la biotécnica y de la antropotécnica, de la invitación a pensar el “paso del fatalismo de los nacimientos al nacimiento pocional y a la selección prenatal”, a pensar, en fin, hasta el fondo y sin anteojeras, la producción misma de seres humanos. Un camino cuya estación última cabe cifrar precisamente en Esferas, esa gran trilogía cuya primer volumen aparece hoy, en traducción excelente, en nuestra lengua.

La antropología que Sloterdijk se proponía elaborar desde un principio como genuina filosofía primera de nuestro tiempo irrumpe ahora con gesto seguro a la manera de una “inmunología general”. El hombre previene catástrofes y azares futuros, lucha por conferir seguridad a su vida, que lo es siempre en unos espacios vividos y vivenciados, en unas “esferas” entre las que nos movemos y entre las que no siempre hay armonía, sino crisis y conflictos. El volumen que hoy ve la luz se ocupa de las formas primordiales de la intimidad -como la de la “clausura en la madre”-, de las “burbujas”, y de entre sus páginas surge la imagen fascinante del hombre como un ser-en-esferas, siendo ése su “existencial” básico, por decirlo con Heidegger. Y surge, además, en el marco de un despliegue de referencias éticas, estéticas, filosóficas, históricas y culturales en general de inusitada densidad. Un libro para ser leído a grandes sorbos lentos. Valdrá la pena. 

De la escuela cínica al cinismo contemporáneo de SloterdijkProf.Dr.Adolfo Vásquez Rocca
1/02/2005

A propósito de una fotografía.

Recuperación estética del ideario cínico.

La palabra monasterio procede del griego monasterion, de la raíz monos - 'uno sólo', (originariamente todos los monjes cristianos eran ermitaños).

Hoy sin embargo un monasterio es un lugar donde habita uno o varios monjes.

El 10 de agosto de 1557 las tropas de Felipe II vencían en San Quintín a las tropas del rey francés Enrique II. El rey hizo la promesa de que si vencían la batalla levantaría un monasterio en honor del mártir del día, San Lorenzo. Ordenó buscar unos terrenos adecuados para ello y la comisión de búsqueda escogió El Escorial, una localidad de apenas 100 habitantes, por la bondad de sus aguas, la calidad del clima, y la cercanía de las canteras. De este modo, el 23 de abril de 1563 se coloca la primera piedra. A partir de este monasterio se organizaría posteriormente todo un conjunto urbano.

El Monasterio del Escorial está considerado como una de las maravillas del mundo actual, el 2 de noviembre de 1984 la UNESCO lo declaró Monumento de Interés Mundial.

El Monasterio del Escorial fue visitado por el filosofo Adolfo Vásquez Rocca, el 3 de febrero de 1999 con el fin de realizar una acción de arte que escenificaría el pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizada por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica[Nota 1], obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término cínico es empleado en un sentido reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea. La acción de arte ha contribuido en este sentido a la recuperación del ideario cínico, el de la ruptura con el pacto cívico con una comunidad que aparece inauténtica y perturbada, por lo que se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad.

En esta acción estético-política, la de realizar el registro fotográfico ya descrito, lo que no esta del todo claro es por qué la máquina fotográfica no agregó mayores detalles a su parco registro de un mediodía desolado, donde sobre el filosofó se cernía la amenaza de una manzana emplazada al final del patio de estilo italiano del Palacio de los Austrias, detrás del presbiterio de la basílica, todo dispuesto como en una pintura de Giorgio de Chirico. Es posible que la melancolía de la imagen sólo sea una ilusión de realidad provocada por el carácter precario de la existencia a la cual hemos sido arrojados tras haber querido ser como Dios. 


La Escuela Cínica y sus performances.

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético -bastarse a sí mismo- y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- 've la luz del mundo'lo que comporta una 'implicación ontológica'de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de 'neotenia' [Nota 2], es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno [Nota 3].

Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.

Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.

Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del 'bienestar'se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.

El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.

El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.

Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.

Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes [Nota 4], creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: 'Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse' [Nota 5].

Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.

El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.

Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.
La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

Sloterdijk 'Crítica de la razón cínica'.

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la 'gran'retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una 'ontología de nosotros mismos'. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con 'el sueño ilustrado', sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena [Nota 6].

Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese 'nuevo cinismo' que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como 'falsa conciencia ilustrada': la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

Escuela de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud.

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo 'edificante'y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés -La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte-, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia -novelada- de una serie de 'vejaciones' hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la 'ironía' que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como 'revanchismo desinteresado' y explica la calidad de sus textos por su voluntad de 'no condescender con la madurez'. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que -por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

Sloterdijk entre lo apocalíptico y el entusiasmo bio-tecnológico. 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía 'Esferas'-en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo 'hiperbólico'. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

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Nota 1: SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004


Nota 2: La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.


Nota 3: Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.


Nota 4: Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era 'un Sócrates que se había vuelto loco'.


Nota 5: DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984


Nota 6: SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.

Bibliografía

GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.

ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.

ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989

DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.

DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.

GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.

SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

LACAN, HEIDEGGER Y “SER–PARA–LA–MUERTE” El duro deseo de durar

LACAN, HEIDEGGER Y “SER–PARA–LA–MUERTE”El duro deseo de durar ¿Cómo puede ser que una noción tan de alta filosofía como “ser–para–la–muerte” esté presente en los padecimientos cotidianos? Una respuesta se halla en esta minuciosa recopilación de textos de Lacan. Son un poco oscuros: casi tanto como los padecimientos cotidianos.

SOBRE LOS “VINCULOS VIRTUALES” POR INTERNET
Ciberhisteria, ciberobsesión

Por César Hazaki *

En Internet, el tráfico por chat y por e–mail es la vía regia para los encuentros amorosos virtuales. Esto, como la gran aceptación de distintas variantes de la pornografía, lleva hacia algunas reflexiones: ¿estamos ante un nuevo “destape sexual”, una avalancha de propuestas que avanzan hacia una sociedad menos represiva?
Podríamos preguntarnos, por ejemplo: las personas casadas, ¿establecen vínculos virtuales por la insatisfacción que la vida de pareja les produce? ¿Los amores virtuales son practicados por la cada vez mayor población single de las grandes ciudades? ¿Se está activando un modo novedoso del amor, del erotismo? Que mucha gente esté experimentando nuevos modos de encuentro erótico puede dar indicio de cambios importantes en la subjetividad. Esta concreción en tiempo real de la romántica carta perfumada, de los labios estampados en papel, enlaza históricamente con el viejo casamiento por poder, donde las colectividades trataban de no perder consistencia étnica pese a las migraciones. Se intentaba mantener la identidad, el origen, la pertenencia a la que habían sido arrancados por el hambre, la ilusión, la guerra, la desesperación o la aventura. Al fin y al cabo, las cartas de Sigmund Freud a Martha son ejemplo del amor sostenido por misivas.
En el ciberespacio, el discurso es anónimo, en primera instancia secreto, con escamoteo del cuerpo y, muchas veces, travestido, dado que muchas personas –y esto es más frecuente en los varones– cambian de identidad sexual en esos encuentros. En la red, de cada cuatro personas conectadas, tres son varones. Como en el mito de Ulises, donde son dos o tres las sirenas mientras que el héroe y sus marineros de oídos tapados son muchos. Pero, también, se evocan las primeras definiciones de la masculinidad: el predador acechando, buscando saciarse.
En la red convocan las letras, el uso del idioma, los puntos suspensivos, las imágenes que se le incorporan al texto. Es una seducción que se ejercita y desarrolla en y por las letras. Este primer modo de discurso, anónimo, secreto, con nombres en clave, se acerca a las definiciones que Foucault daba para la sexualidad desde el Concilio de Letrán de 1215, momento histórico del catolicismo donde la confesión se estableció como ritual mayor, del que se espera la producción de verdad. De la sexualidad hay que hablar.
¿Empieza a descubrirse un arte erótico, por el mundo virtual? Si fuera así, los destinos de Occidente estarían incorporando, por vía inesperada, los descubrimientos eróticos orientales (Japón, China, India) no por transmisión de un maestro sino por facilitación de las máquinas. El lugar del maestro de erotismo lo ocupan los sitios de ideas y propuestas sexuales que la comunicación virtual plantea. No se transmite este saber por la vía erótico–religiosa sino por vía tecnológica. Las máquinas vendrían a sustituir la falta de historia de Occidente en este orden.
Que el encuentro esté, en primera instancia, desprovisto del cuerpo, no quiere decir que escape a los modos discursivos, obsesivos o histéricos, que aun en la virtualidad prefiguran cuerpos y contactos. En los contactos virtuales, la mayor capacidad de histerizar el discurso y su imagen en la pantalla atrapará como encanto de sirena a los Ulises de la red. Sólo que ese discurso no se sabe bien quién lo realiza, aunque esto tal vez no importe en la primera instancia de enamoramiento. Quizá sea un nuevo ser mitológico, que tiene como convicción seducir al viajero del ciberespacio.

* Editor de Topía Revista y Topía en la Clínica. Fragmento de un trabajo presentado
en el Primer Congreso Virtual de Psicoanálisis.

Por Jacques Lacan * El amo –digámoslo– está en una relación mucho más abrupta con la muerte. El amo en estado puro está en una posición desesperada: nada tiene que esperar sino su propia muerte, pues nada puede esperar de la muerte del esclavo, excepto ciertos inconvenientes. En cambio, el esclavo tiene mucho que esperar de la muerte del amo. Más allá de la muerte del amo, será preciso que afronte la muerte como todo ser plenamente realizado, y que asuma, en el sentido heideggeriano, su ser–para–la–muerte. Precisamente, el obsesivo no asume su ser–para–la–muerte, está en suspenso. Esto es lo que hay que mostrarle. Esta es la función de la imagen del amo como tal. (Seminario 1, “Los escritos técnicos de Freud”. Clase del 7 de julio de 1954. Editado en castellano por Paidós.) *** Cuando les digo que el deseo del hombre es el deseo del Otro, surge en mi mente algo que canta Paul Eluard como el duro deseo de durar. No es otra cosa sino el deseo de desear. Para el hombre del común, en la medida en que el duelo del Edipo está en el origen del superyó, el doble límite, de la muerte real arriesgada a la muerte preferida, asumida, al ser–para-la–muerte, sólo se le presenta bajo un velo. Ese velo se llama en (el psicoanalista Ernest) Jones el odio. Pueden captar aquí por qué en la ambivalencia del amor y del odio todo autor psicoanalítico consciente, si puedo decirlo, sitúa el término último de la realidad psíquica con la que nos enfrentamos. (Seminario 7, “La ética del psicoanálisis”. Clase del 29 de junio de 1960. Editado en castellano por Paidós.) *** Estas pamplinas nada son para el héroe, para quien efectivamente avanzó en esta zona, para Edipo que llega hasta el mè phúnai (no ser, no haber nacido) del verdadero ser–para–la–muerte, hasta su maldición consentida, hasta los esponsales con el anonadamiento, considerado como el término de su anhelo. No hay aquí otra cosa más que la verdadera e invisible desaparición que es la suya. La entrada en esa zona está constituida para él por la renuncia a los bienes y al poder en los que consiste la punición, que no es tal. Si se arranca al mundo por el acto que consiste en enceguecerse, es porque sólo quien escape a las apariencias puede llegar a la verdad. Los antiguos lo sabían; el gran Homero era ciego, Tiresias también. (Seminario 7. Clase del 29 de junio de 1960. Editado en castellano por Paidós.) *** Digamos, en una primera aproximación, que la relación de la acción con el deseo que la habita en la dimensión trágica se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte. Les enseñé a rectificar, triunfo del ser–para-la–muerte, formulado en el mè phúnai de Edipo, donde figura ese mè, la negación idéntica a la entrada del sujeto sobre el soporte del significante. Es el carácter fundamental de toda acción trágica. (Seminario 7. Clase del 6 de julio de 1960. Editado en castellano por Paidós.) *** De todos modos algo ocurre –dígase lo que se diga–, algo diferente a la ola de una moda pasa en la fórmula de Heidegger, que nos recuerda el fundamento existencial del ser–para–la–muerte. Esto no es un fenómeno contingente, cualesquiera fueran las causas, las correlaciones, inclusive su alcance, en lo que se puede llamar la profanación de los grandes fantasmas forjados para el deseo por el modo de pensamiento religioso. En ese modo de pensamiento está lo que nos dejará a descubierto, inermes, suscitando ese hueco, ese vacío al que se esfuerza por responder esta meditación filosófica moderna y a la cual nuestra experiencia tiene también algo que aportar, ya que allí está su lugar. (Seminario 9, “La identificación”. Clase del 22 de noviembre de 1961.) *** Ese objeto sostiene lo que, en la pulsión, se define y especifica en cuanto la entrada en juego del significante en la vida del hombre le permite hacer surgir el sentido del sexo. A saber, que para el hombre, y porque conoce los significantes, el sexo y sus significaciones siempre son susceptibles de presentificar la muerte. La distinción entre pulsión de vida y pulsión de muerte es cierta por cuanto manifiesta dos aspectos de la pulsión. Pero con la condición de concebir que todas las pulsiones sexuales se articulan al nivel de las significaciones en el inconsciente, por cuanto lo que hacen surgir es la muerte –la muerte como significante y sólo como significante–, pues, ¿podemos decir que hay un ser–para–la-muerte? ¿En qué condiciones, en qué determinismo, la muerte, significante, puede brotar toda armada en la cura? Eso sólo puede comprenderse en nuestra manera de articular las relaciones. (Seminario 11, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”. Clase del 17 de junio de 1964. Editado en castellano por Paidós.) *** Un signo cualquiera, después de todo, puede siempre caer bajo sospecha de ser un puro signo, es decir obsceno: veinte escenas en Vincennes (vingt scènes à Vincennes) si oso decir, hacen ejemplo y no montadas para reír. Morir de vergüenza, acá la degeneración del significante es segura, segura por ser producida por un fracaso del significante, o sea el ser–para–la-muerte en cuanto a que concierne al sujeto –¿y a qué otra cosa podría concernir?–, este ser–para–la–muerte es la carta de visita por la cual un significante representa un sujeto para otro significante –ustedes están empezando a saber eso de memoria, espero–. Esta carta de visita no llega nunca a buen puerto, por la razón de que, por llevar la dirección de la muerte, es preciso que esta carta sea desgarrada. (Seminario 17, “El reverso del psicoanálisis”. Clase del 17 de junio de 1970. Editado en castellano por Paidós.) *** Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es más que una metáfora y manifiesta una estructura. Esa estructura de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y su medio responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo. De querer dar una representación intuitiva suya, parece que más que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro (figura geométrica) a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad periférica y su exterioridad central no constituyen sino una única región. Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso dialéctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en la ambigüedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asunción de su ser–para–la–muerte. (Escritos 1, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, pág. 308. Editorial Siglo XXI.) *** Pues para el sujeto la realidad de su propia muerte no es ningún objeto imaginable, y el analista, no más que cualquier otro, nada puede saber de ella sino que es un ser prometido a la muerte. Entonces, suponiendo que haya reducido todos los prestigios de su Yo para tener acceso al ser-para–la–muerte, ningún otro saber, ya sea inmediato o construido, puede tener su preferencia para que haga de él un poder, si bien no por ello queda abolido. Puede pues ahora responder al sujeto desde el lugar en que quiere, pero no quiere ya nada que determine ese lugar. (Escritos 2, “Variantes de la cura tipo”, pág. 336. Editorial Siglo XXI.) * Citas recopiladas por Nora Trosman en su trabajo “Lacan lector de Heidegger”. Para leer al gran lector Por Nora Trosman *En 1957, ante la pregunta por las razones de su insistencia en la filosofía, Lacan responde que es para beneficiar a los pacientes. No se trata de ser eruditos y mucho menos de “psicoanálisis aplicado”. Martin Heidegger y Jacques Lacan, uno y otro, fueron testigos de una época signada por una deriva general del sentido, de una transición al límite de cualquier significado posible. No es azaroso que uno y otro hayan desmontado los significados cristalizados de la filosofía (como historia de Occidente) y del psicoanálisis (en sus versiones lejanas a la lengua de Freud). El pensamiento y el decir de Heidegger están presentes de modo eminente en Lacan desde la afirmación en “La instancia de la letra...”: “Cuando hablo de Heidegger, o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiera su significación soberana”. Y años más tarde, cuando en L’Etourdit reconoce “una relación de fraternidad con el decir heideggeriano sobre la alétheia”. Pensar inicialmente a Freud es requerir el pensar de Heidegger para proponer una conversación con los fundamentos en tanto fundadores. Y si lo inicial es una experiencia de lenguaje, de morada que recoge y liga, de cosa y de sujeto, por todo esto, pero también por pensar el límite y la insuficiencia del lenguaje, Heidegger y Lacan se constituyen en dos experiencias radicales: uno enseñó la potencia y la gravedad del pensamiento, el otro anudó esta experiencia con la del inconsciente. * Licenciada en Filosofía. Fragmento del trabajo “Lacan lector de Heidegger” (Fundación Centro Psicoanalítico Argentino).

POSDATA

Mal. Presentación de Mal Estar: psicoanálisis/cultura, de Fundación Proyecto al Sur, con A. Borinsky, J.L. De Diego, C. Brück y H. Libertella. El 10 a las 19.30 en el Museo de Bellas Artes, Av. del Libertador 1473. Gratuito. Niño. “¿Cómo escuchar a un niño?”, por Juan David Nasio, 10 y 11 de agosto. 4801-2860. Adolescencia. “Adicciones en la adolescencia”, con Beatriz Levy y Estela Sagredo, el 8 a las 19. Ateneo Psicoanalítico, 4822-7410. Gratuito. Revistas. Actualidad Psicológica sobre “Trastornos alimentarios”; El Otro, con Moreira, Sulle, Girotti y otros; Psyché–navegante con Estacolchic y otros en www.psyche-navegante.com. Topía, sobre “Los sueños”. Desafíos. “Desafíos de vivir en una época de cambios”, taller de agosto en el Museo Roca, con Susana Wortman y Delia Maselli. 4952-8400, 4305-6258. Psicosis. “Seminario ‘Las psicosis’ de J. Lacan”, con Abel Langer, Elida Fernández, Mario Casalla y Alberto Szpunberg en el Borda. Viernes de 11 a 12 desde el 3. Gratuito. 4304-1264, 4854-1180. Adopción. Seminario “Actualizaciones en adopción”, con Eva Giberti y Cristian de Renzi. Dirigido a psicólogos, abogados, pediatras, trabajadores sociales, sociólogos y egresados de especialidades referidas a niñez y adolescencia. Desde el 13 de agosto, los lunes de 14.30 a 16, 8 clases. Universidad de San Martín. 4580-7263. Superyó. “Ideal del yo y superyó en la constitución del sujeto.” Con Norberto Giarcovich y Telma Amestoy. Hospital Durand, Psicopatología, desde el 9 de agosto de 11 a 12.30. Gratuito. 4982-1050. Familiar. “Introducción a la terapia familiar”, con María Esther De Palma en Sociedad Argentina de Terapia Familiar, el 7 de 14 a 15.30. 4962-4306. Investigadores. VIII Jornadas de Investigadores de la UBA: 30 y 31 de agosto en la Facultad de Psicología. 4957-5887, Instituto de Investigaciones. Difícil. “Taller de reflexión sobre consultas de difícil resolución”, con Alicia Budnik de Gibert en Escuela de Psicoterapia para Graduados, desde el 13 de agosto de 20.45 a 22.15. Musicoterapia. “Teoría y técnica a partir del análisis de casos clínicos”, con Alicia Topelberg y Micaela Montes. 4383-3445; 15.5153-9192. Cura. “La cura en el espacio sádico y masoquista”, por Jean Allouch: del 3 al 5 de agosto de 10 a 13 y de 14 a 17. Ecole Lacanienne de Psychana-lyse. 4807-5430. Angustia. “Angustia, pánico y depresión. ¿Cómo cura el psicoanálisis?”, por David Szyniak en Asociación Latinoamericana de Estudios Freudianos (ALEF), el 4. 4777-9782.

https://www.pagina12.com.ar/2001/suple/psico/01-08/01-08-02/psico01.htm

LOS MODOS DEL HABLA Y EL SILENCIO EN HEIDEGGER, POSIBLES PREDECESORES DE LA OPOSICIÓN PALABRA PLENA/PALABRA VACÍA EN LACAN

Cecilia Gorodischer*

http://www.pedagogia.netfirms.com/cuaderno/agorosdicher.html

\"Pero nosotros tenemos que vérnoslas con esclavos

que creen ser amos y que encuentran en un lenguaje

de emisión universal el sostén de su servidumbre 

con las ligas de la ambigüedad.\"

Lacan, Jacques

\"Poesía, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo

más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar

cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual

apenas ya se deja oír invocación alguna.\"

Heidegger, Martin 

I. Introducción: Lacan y la Filosofía no es lo mismo que decir Lacan y los filósofos

Comparar EL psicoanálisis con La filosofía, si fuera posible, convertiría a ambos en entidades. Y si además, una vez hecho esto, se intentara buscar las relaciones entre estas entidades, se correría el peligro de recalar en una tarea ideológica, francamente improductiva. En el caso de Lacan, es conocido su tono despectivo hacia la filosofía en general, especialmente cuando subraya que la filosofía se ocupa de totalidades mientras que el psicoanálisis destotalizaría las completitudes del saber universitario. 

Sin embargo, por otro lado Lacan no deja de hacer referencia a filósofos constantemente, al menos hasta el Seminario \"Encore\" y \"Les Nom du Père\". Primero a Hegel, y después fundamentalmente a Heidegger. Sin ir más lejos, es notoria la relación entre la noción de sublimación que Lacan elabora en su Seminario \"La ética del psicoanálisis\" y el artículo de Heidegger acerca de la Cosa, \"La pregunta por la Cosa\". Y aunque Hegel primero y Heidegger después, se eclipsan, las referencias a Aristóteles llegan hasta los años 1973/4. Finalmente, se eclipsan incluso las referencias filosóficas y el diálogo de Lacan es con James Joyce y con la nudología.

Pascal y Descartes son también referencias obvias, sobre todo Descartes, en gran parte de la obra lacaniana. Sin embargo, coincido con Juan B.Ritvo en preguntarme si el hecho de que los textos filosóficos sean tomados en su singularidad, no hace que queden fuera de lo que universitariamente se llama LA filosofía.

Heidegger es un filósofo con el que los psicoanalistas nos encontramos cuando leemos textos de Lacan o lacanianos o para psicoanalistas lacanianos. Porque hay problemáticas convergentes, como la problemática de la repetición por ejemplo, que exigen una elucidación. Son razones pragmáticas. También podría plantearse en términos de influencias, siempre y cuando no pongamos el acento en quién lo dijo primero o quién lo dijo mejor, lo cual es una falsa querella, sino que tomemos como criterio la idea borgiana de que es el sucesor el que inventa a su predecesor, lo que le da un lugar de reconocimiento al predecesor, porque por ejemplo en el caso que nos ocupa, Heidegger es esencial para crear un horizonte en el cual el psicoanálisis, a través de Lacan, va a salir de la asfixia en que estaba el psicoanálisis posfreudiano.

El punto central de convergencia del psicoanálisis lacaniano con Heidegger es la concepción del tiempo. Este es el eje. Y la fórmula de la temporalidad es el advenir siendo sido, esto es, el futuro anterior. Las fuentes en donde podemos rastrear esta afirmación son \"Ser y tiempo\" y el texto de Lacan \"El aserto de la certidumbre anticipada\". 

II. Breve recorrido lacaniano sobre la oposición palabra plena/palabra vacía y su relación con la verdad

Tomaré como referencia para este breve recorrido el primero de los Seminarios de Lacan, \"Los escritos técnicos de Freud\". 

De los Escritos tomaré los siguientes artículos: \"Función y campo de la palabra en psicoanálisis. Discurso de Roma\" (1953); \"La dirección de la cura y los principios de su poder\" (1958); y \"La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud\" (1957). En ambos casos, tanto en el seminario como en los artículos de los Escritos, me detendré en aquellos puntos en los que Lacan trate, explicite los conceptos de palabra plena/palabra vacía en su relación con la verdad.

En el capítulo \"La palabra en la transferencia. Función creadora de la palabra\", del Seminario 1, seminario dictado en el año 1954, Lacan señala que la palabra es un medio para ser reconocido, quiere hacer creer algo y exige reconocimiento. Asimismo, la palabra tiene una función creadora, y es ella la que hace surgir la cosa misma, el concepto. Lacan entiende aquí como palabra vacía, aquella que carece de afecto. Por eso en el análisis de la transferencia se trata de saber en qué punto de su presencia la palabra es plena, para que tenga efecto en la estructura subjetiva. Así, la función de la transferencia sólo puede ser comprendida en el plano simbólico, en el plano del lenguaje, y el análisis es una técnica de la palabra, porque es la palabra el ambiente en el que se desplaza.

Toda palabra formulada como tal introduce en el mundo la novedad de la emergencia del sentido, porque introduce en lo real la dimensión de la verdad. 

En \"Función y campo de la palabra en psicoanálisis\", Lacan se ocupa directamente de la palabra vacía y la palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto. En una clara indicación técnica, dice que una respuesta del analista, y sobre todo aprobadora, a la palabra vacía del analizante, muestra a menudo por su efecto que es mucho más frustrante que el silencio. Se trata más de frustrar al paciente, porque el trabajo que éste realiza para reconstruir su ser para otro en el análisis vuelve a encontrar la enajenación fundamental que le hizo construirlo como otro (esto es, falsamente, vacíamente), y que lo destinó a serle limitado por otro. El arte del analista debe ser el de suspender las certidumbres del sujeto, porque estas certidumbres son las que lo sostienen en este como otro, para otro, como objeto narcisista, capturado por la mirada del otro. Donde debe escandirse su resolución subjetiva es en el lenguaje.

En la palabra vacía, \"el sujeto parece hablar en vacío de alguien, que, aunque se le pareciese hasta la confusión, nunca se unirá a él en la asunción de su deseo\". La palabra plena, en cambio, es lo que la famosa paciente de Freud llamaba \"talking cure\"; es el relato del trauma, la causa del síntoma. El efecto de la palabra plena es el de \"reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir\", y es en este sentido que nos encontramos con este tiempo de la retroacción, que es el tiempo heideggeriano: el Gewesend, el advenir siendo sido. En el caso particular de la histeria, es la revelación de su pasado el que nos presenta en su ambigüedad el nacimiento de la verdad en la palabra. Es la palabra presente la que da testimonio en la realidad actual de la verdad pasada, y al mismo tiempo la funda. Por eso puede decir Lacan que Freud \"anula los tiempos para comprender en provecho de los momentos por concluir que precipitan la meditación del sujeto hacia el sentido que ha de decidirse del acontecimiento original\". 

Es esta asunción por el sujeto de su historia, a través de la palabra plena, en cuanto que está constituida (su historia) por la palabra dirigida al otro, la que forma el fondo del psicoanálisis. Y el inconsciente no es otra cosa que aquella parte del discurso concreto que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso conciente.

Quizás sea el momento de introducir un párrafo lacaniano sobre el tiempo en psicoanálisis, que ahora podemos reconocer como heideggeriano. Dice Lacan: \"Me identifico en el lenguaje pero sólo perdiéndome en él como objeto. Lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido de lo que fue, puesto que ya no es; ni siquiera el perfecto de lo que ha sido en lo que yo soy, sino el futuro anterior de lo que yo habré sido para lo que estoy llegando a ser.\"

El psicoanálisis no puede tener otra meta que el advenimiento de una palabra plena, esto es, verdadera, y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro. Y la pulsión de muerte, que expresa el límite de la función histórica del sujeto, señala a la muerte según la fórmula que da Heidegger, como esa \"posibilidad absolutamente propia, incondicional, irrebasable, segura, y como tal indeterminable del sujeto.\"

En \"La dirección de la cura y los principios de su poder\" Lacan dice que la función de la palabra es tal que el sujeto se subordina a ella hasta el punto de ser sobornado por ella. Es lo que los psicoanalistas decimos como \"ser hablados\", más que hablar como sujetos. Como el inconsciente tiene la estructura del lenguaje, según la tesis lacaniana (y por cierto freudiana), en él un material opera según las leyes que descubre el estudio de las lenguas que son o fueron efectivamente habladas. 

En \"La instancia de la letra en el inconsciente\" el traductor acota que es Lacan quien traduce el texto \"Logos\" de Heidegger, lo que deja clara la lectura obligada de este filósofo por Lacan.

III. Heidegger, los modos del habla y el son del silencio: posible origen de la palabra plena lacaniana

¿De dónde pudo tomar Lacan esta idea de \"ser hablados\", de ser sometido por el lenguaje? Escuchemos lo que dice Heidegger en \"De camino al habla\": \"En lo hablado reúne el hablar la manera de cómo perdurar él y aquello que a partir de él perdura ? su perduración, su esencia. Pero en general, y con demasiada frecuencia, lo hablado viene a nuestro encuentro sólo como lo pasado de un hablar (subrayado nuestro)\".

En el párrafo que elegimos como acápite del presente Informe, escuchamos, por otra parte, que no sólo somos hablado, también hablamos, porque \"el hablar cotidiano (es) un poema olvidado y agotado por el desgaste\", pero del cual, aunque sea \"apenas\" \"?ya se deja oír invocación alguna\".

Heidegger entiende el habla como una morada a la que alguien debe advenir. No está dada el habla, como le está dado al hombre el acto de fonación, o incluso el acto de expresión a través del lenguaje, sino que \"sólo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces de un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla\".

Porque ni la expresión, ni la enunciación, son lo propio del hablar humano. Lo que hace al hablar humano morar en el habla es el Corresponder, Corresponder de un modo múltiple. Y lo propio del Corresponder es algo del orden del tiempo, elemento que ya vimos fundamental tanto en el psicoanálisis lacaniano como en Heidegger (porque son convergentes en ese punto): la anticipación en la retención. Dicho en términos lacanianos: el après-coup. Dicho gramaticalmente: el futuro anterior. Ese pasado que nos viene del porvenir, o mejor aún, que nos está viniendo en el momento en que la palabra presente adviene. Es la ruptura del orden temporal cronológico, porque el tiempo cronológico no es ni el tiempo subjetivo ni el tiempo del habla heideggeriana. El tiempo del habla es otra cosa que el tiempo del reloj. Por eso dice Heidegger del verso de Georg Trakl:

Dolor petrificó el umbral?

\"Esta palabra (petrificó) es la única en el poema que habla en la forma verbal del pasado. Con todo, no nombra algo pasado, algo que ya no es el presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido. En el haber sido de la petrificación, está primeramente presente el umbral.\" No es el pasado, no es el presente, no es el futuro. Es el advenir siendo sido.

Que en lo hablado del poema se despliegue el hablar, implica también esta dimensión temporal propia de la estructura subjetiva, que sólo adviene como palabra plena, esto es, como palabra verdadera, y que se desvanece en la palabra vacía. 

Palabra plena, palabra verdadera, son del silencio.

En \"Ser y tiempo\", Heidegger entiende el habla como \"logos apofántikos\", que se traduce como enunciado proposicional que tiene que ver con la verdad. Es un enunciado asertado, esto es, digo la verdad o falsedad de él. Apofanestai sería lo que se muestra desde lejos, en el sentido de que se muestra desde la cosa misma: Es la cosa misma la que se muestra, la que se revela como emergiendo. En psicoanálisis podríamos pensar en lo que se revela en un acto fallido, o en un recuerdo. Apofanestai sería \"el-habla-que-se-manifiesta-desde-lejos\". \"El habla \"permite ver\" ?dice Heidegger allí- apo (a lo lejos)?partiendo de aquello mismo de que se habla\". Entonces, el habla habla desde lo que se habla, a condición de que aquello de lo que se habla se revele.

Y un poco más adelante: \"Tal es la estructura del logos como apofansis (es decir, como revelación). No a todo \"hablar\" le es peculiar este modo de hacer patente en el sentido del \"permitir ver\" que muestra.\" Porque el enunciado proposicional tiene que ver con el asertar en torno a la verdad, así como la palabra plena.

Bibliografía 

Lacan, Jacques: Seminario 1: Los escritos técnicos. Traducción Rithee Cevasco y Vicente Mira Pascual. Paidós, España, 1983.
Seminario 7: La ética del psicoanálisis. Traducción Diana Rabinovich. Paidós, Argentina, 1986
Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Traducción Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre. Paidós, Argentina, 1988.
\"Función y campo de la palabra en psicoanálisis\", en Escritos 1. Traducción Tomás Segovia. Siglo XXI, Argentina, 1985. 
\"La dirección de la cura y los principios de su poder\", en Escritos 2. Traducción Tomás Segovia. Siglo XXI, Argentina, 1985. 
\"La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud\", en Escritos 1, op.cit.
\"La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis\", en Escritos 1, op.cit.
Heidegger, Martin: De camino al habla. Traducción Yves Zimmermann. Odós, Barcelona, 1987.
Ser y tiempo. Traducción José Gaos. FCE, México, 1974.

Ritvo, Juan: Clases desgrabadas no corregidas por el autor del Curso de Posgrado \"Curso de Filosofía para Psicoanalistas\", dictado en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario. Año 1996/7.