KOFLER: Señor Lukács, me impresionó ayer extraordinariamente su manera de partir de lo simple para derivar luego a problemas extraordinariamente complejos. Yo quisiera emplear hoy un método similar, comenzando asimismo por problemas un tanto sencillos...
LUKÁCS: Muy bien...
KOFLER: ...para progresar hacia otros más complicados. Desde hace bastante tiempo me viene interesando y preocupando una cuestión muy concreta. Se ha convertido en hábito equiparar parcialmente a la ideología con la falsa conciencia y considerar a la conciencia de libres vuelos –es un decir– como idéntica a la no comprometida para extraer de ello determinadas conclusiones ideológicas con respecto a la ideología burguesa. Resulta, en consecuencia, el problema siguiente: a la clase trabajadora, que sigue constituyendo la mitad de la población, se le reprocha, con aire triunfal, que se ha aburguesado. Con ello se quiere indicar lo siguiente: el trabajador tenía antes una falsa conciencia de clase y ahora tiene otra que es correcta, en el sentido de que la adoptada es de signo burgués. Esto entraña una contradicción, en cuanto que se le atribuye en esta nueva situación a la clase trabajadora una conciencia de clase correcta, aliada; pero a la vez, de acuerdo con la definición, se considera que sólo es correcta la conciencia desligada. Tal cosa, tal cualidad contradictoria, ¿es necesaria para la ideología burguesa o es casual?
LUKÁCS: Permítame que proceda a una cierta simplificación del asunto. Creo que Gramsci tenía mucha razón cuando señalaba que, por lo general, empleamos el término ideología con dos significados totalmente diferentes. Por un lado, es una noción muy elemental del marxismo la de que todo hombre existe dentro de la sociedad en una determinada situación de clase, a la cual pertenece, como es natural, toda la cultura de su tiempo, y que, por tanto, no puede haber ningún tipo de contenido de conciencia que no esté determinado por el hic et nunc de la referida situación. Por otro lado, a consecuencia de este planteamiento surgen ciertas deformaciones; y así, en este sentido, uno está acostumbrado a concebir la ideología también como una reacción en cierto modo deformada ante la realidad. Creo que, al hacer uso del concepto de ideología, debemos discriminar entre estas dos cosas; y para ello –y aquí retorno al planteamiento ontológico– habría que partir de que el hombre, desde un principio, es, igual que todo organismo, un ser que responde a su medio. Quiere decirse que el hombre transforma los problemas que se le presentan en la realidad en preguntas y que responde a éstas, pero que en modo alguno existe la llamada conciencia de libres vuelos, que trabajaría por propio impulso, desde su propia interioridad; nadie logrado demostrar que sí exista. Yo creo que la llamada inteligencia que flota libremente, lo mismo que el hoy tan popular tópico de la desideologización, son pura invención y no tienen nada que ver con la situación real del hombre real dentro de una sociedad real.
KOFLER: A este respecto suele plantearse a menudo la cuestión de si no existirán fenómenos ideológicos indiferentes a las clases, esto es, fenómenos de la superestructura que no se determinan a partir de la situación de clase. Usted mismo, profesor Lukács, ha señalado anteriormente, en precedentes trabajos, con total radicalismo, que el problema de la ideología no era un problema de relación inmediata con la clase, sino que pertenece a la totalidad de la sociedad clasista. Pero podrían descubrirse determinados fenómenos ideológicos que fueran efectivamente indiferentes al planteamiento clasista, en el sentido de que habrían de ser atribuidos tanto a la burguesía como a la clase trabajadora y a la pequeña burguesía; por ejemplo, en el campo del lenguaje, y, sobre todo, en el ámbito de la terminología que se deriva del mundo de la cosificación. Cito como casos: «La técnica nos domina», «La bomba atómica nos amenaza», «La inflación lo encarece todo», o: «La masificación se deriva de la sociedad de masas» –Marx añadiría irónicamente–: «La pobreza se deriva de la inopia» De cualquier modo, es cierto que estas formas cosificadas del lenguaje se han de clasificar no ya como pertenecientes a una sola clase determinada, sino como indiferentes al planteamiento clasista, si bien no como independientes . de la sociedad clasista, puesto que son imágenes reflejas de un determinado modo de conducta dentro de una situación social cosificada y convertida en fetiche.
LUKÁCS: Yo insistiría en ir aquí un poco más lejos. Puesto que la vida humana está basada en un metabolismo con la naturaleza, queda fuera de dudas que determinadas verdades que adquirimos a través de la realización de este intercambio de materias poseen una validez universal, digamos las verdades de la matemática, de la geometría, de la física, etc. De ello, sin embargo, se ha fabricado un fetiche, en el sentido burgués, porque tales verdades se pueden asociar en determinadas circunstancias muy estrechamente con las luchas de clase. Si decimos hoy día que las verdades de la astronomía no están sometidas al planteamiento clasista, ello es correcto; sin embargo, en las discusiones sobre Copérnico y Galileo constituía uno de los puntos de importancia clasista más decisiva el que alguien tomara partido por Galileo o contra él. Habida cuenta de que también el metabolismo con la naturaleza es un proceso social, siempre queda la posibilidad de que los conceptos de ello dimanantes actúen retroactivamente sobre las luchas de clases dentro de una sociedad. Empleo palabras menos exactas, ahora que me sirvo de conceptos como evolución, progreso y demás; en rigor, el desarrollo es un hecho que nos permite hablar de una independencia de la clase, como en el caso de la evolución de las especies de Darwin. Por otro lado, precisamente la cuestión del darwinismo ha sido durante decenios enteros objeto de discusión social. La cuestión acerca de si la humanidad sigue una evolución uniforme o si diversos círculos culturales se inician y acaban alternativamente, dándose así un movimiento cíclico, no es algo que se pueda resolver independientemente de la estratificación clasista. En consecuencia, yo creo que en este terreno las fronteras son movedizas. Por una parte el entendimiento humano es capaz de comprobar cosas que, independientemente de la valoración que les den las diversas clases, tienen validez para toda la sociedad y, dado el caso, incluso para la concepción entera de la naturaleza; por otra parte, cada ser humano está incluido, con toda su personalidad, en las luchas sociales, de suerte que, potencialmente, la aprobación o el rechazo de cada axioma particular estará un tanto condicionado por la situación de clase. Creo, pues, que no podemos proceder a una clasificación general al estilo de: aquí termina una ideología y aquí empieza otra cosa diferente. Se trata, por el contrario, de algo movedizo que fluye incesantemente, lo cual está condicionado por la estructura concreta de la sociedad y por el estado de las luchas de clases con ella relacionadas, no teniendo su fundamento en un axioma abstracto. y lo mismo ocurre con las llamadas clases que flotan libremente. En los períodos que podríamos llamar tranquilos y no agudizados se dan ciertamente situaciones en las que una clase puede comportarse de manera totalmente neutral con respecto a las luchas que se estén librando en ese momento. Pero ocurre, y creo poder decirlo de modo claro y distinto, que en la sociedad no puede haber hombres de los que desde un principio pudiera afirmarse que se comportarán indiferentemente respecto a todas las posibles diferencias de clase. El que prácticamente sean posibles la indiferencia y hasta las más inverosímiles alianzas es lo que da su color abigarrado a la cuestión. Se acordará usted de que, con motivo de ciertas reformas en favor de los trabajadores en la Inglaterra de la primera mitad del siglo XIX, la aristocracia conservadora se enfrentó con la burguesía, haciendo posible una reducción de las horas de trabajo. Sacar de ello la conclusión de que la aristocracia estaba interesada por razones de clase en una reducción de las horas de trabajo sería una conclusión demasiado atrevida, pese a que esto es no sólo un hecho consumado, sino también, de acuerdo con las luchas de clases de entonces, una acción clasista comprensible. Mi opinión es, pues, que también en el caso de la ideología hemos de mantener en pie el principio dialéctico de que la verdad es concreta.
KOFLER: Me da la impresión de que con ello nos enfrentamos con una precisión sumamente importante. Ahora quisiera resaltar un punto, por la simple razón de que se discute abundantemente en nuestro ámbito vital. Habló usted antes de un fluir, de una transición, de un imponerse los conceptos, de una generalización...
LUKÁCS: Sí.. .
KOFLER: ...como, por ejemplo, del concepto de progreso. Yo diría eventualmente: conceptos a nivel de abstracción. Ahora bien, una y otra vez se plantea el problema de por qué vía se lleva esto a cabo, y se tropieza entonces con el problema del irracionalismo. No hay duda de que el irracionalismo, en cuanto institución de la psique humana, es algo que no se puede negar. Me remito a la intuición, a la idea que flota libremente, a lo creativo, si se quiere. Ocurre que, en sus escritos, ha tratado usted incesantemente del problema del irracionalismo; y también en el ámbito de la formación de conceptos, de la concretización ideológica, señaló usted sus peligros. Por ejemplo, en el sentido de que el fluir interno en el ámbito de la vivencia psíquica se independice, que se superacentúe con respecto a lo racional, de suerte que la vivencia, la vivencia interna –con lo cual nos hallamos ya en terreno de una problemática muy moderna–, quede constituida en mundo peculiar; luego se plantea el problema de la mitologización. del enfrentamiento de razón y entendimiento por una parte, y de verdad interna por la otra. Guarda relación con ello el que también en el estilo irracionalista es negado el concepto de progreso. En la última consecuencia tropezamos con la ridiculización del humanismo en cuanto algo no compaginable con la vivencia, con lo «propiamente valioso», con el «elemento especial del hombre interno». Es decir, que lo humanístico es superior externamente a ello y lo otro lo es internamente, de manera muy sutil. Me interesaría saber cuál sería su interpretación respecto a este asunto, independientemente de la problemática del irracionalismo en la historia alemana, problemática en la que aún he de insistir.
LUKÁCS: Bueno, verá usted, primeramente voy a dar de lado una cuestión extraordinariamente popular, a saber, la de la antítesis entre la intuición, por un lado, y las consecuencias lógicas mentales, por otro. Tomado como concepto teórico–cognoscitivo, es totalmente falso y no tiene, por tanto, nada detrás. En cuanto concepto puramente psicológico, la intuición es un hecho evidente que se da sin cesar. Frente a la mitologización de este concepto, se ha de retener que la intuición aparece siempre que una persona está sumamente preocupada con una idea y, tras un cierto tiempo, después de que este complejo ha estado actuando en él subconscientemente, llega de pronto –y entrecomillo de pronto– a un resultado. Tal tipo de intuición se dará aun en el campo de la matemática, siendo de todo punto incorrecta la afirmación de que sólo en el arte se da tan estrecha ligazón; ahora bien –y llegamos por fin al aspecto teórico–cognoscitivo–, de ninguna manera es argumento a favor o en contra de un axioma el que se halle intuitivamente o no intuitivamente; el axioma ha de ser demostrado ya lógicamente, ya históricamente, y su verdad se ha de verificar, independientemente de que haya sido hallado intuitivamente o no. Si esta constatación me parece tan importante, lo es por el hecho de que en la filosofía alemana, desde Schelling, y ya en cierto sentido en la Kritik der Urteilskraft [Crítica del juicio] de Kant, se le adjudica al conocimiento intuitivo una cierta superioridad con respecto al conocimiento no intuitivo, no habiéndose intentado jamás, a mi entender, aportar ningún argumento de tipo teórico cognoscitivo a tal afirmación. La superioridad de la intuición se aceptó simplemente con un cierto dogmatismo. Este es, por así decir, el aspecto subjetivo. Por lo que al aspecto objetivo se refiere, yo creo que en la praxis real de la humanidad existe una cierta distancia entre la ratio tomada en un sentido real y racional y la ratio tomada en un sentido que ha sido exagerado desde hace milenios. A mi juicio, racional es aquello que procede de nuestro trabajo y de nuestra superación de la realidad; por ejemplo, cuando encuentro una interrelación que verdaderamente funciona. Cuando dejo caer de la mano una piedra y ésta cae al suelo, si repito este experimento unas cuantas veces, compruebo una ilación racional que en un nivel más alto formuló Galileo en su ley de la gravitación. Toda racionalidad real con que nos tropezamos en el mundo es, sin embargo, una racionalidad del «si esto..., lo otro». Una situación concreta cualquiera está asociada con consecuencias concretas; y debido a que esto se produce en nuestra vida con una cierta infalibilidad, llamamos racional a tal interrelación. Sin embargo, de la exacerbación de la lógica, de lo alcanzable dentro de la lógica, se ha inferido una racionalidad general del mundo, la cual de hecho no existe.
Me parece a mí que, con las leyes de la naturaleza que hoy imperan, es racional que una piedra caiga hacia la tierra. Si me imagino otro mundo, en el cual la piedra subiera por los aires y siguiera subiendo regularmente a las alturas, es innegable que los hombres de ese mundo considerarían esto como racional; de modo que –y ello está relacionado con la antes mencionada racionalidad del «si esto... , entonces...» –el que la piedra caiga hacia abajo no es racional por cualesquiera razones de tipo racional, sino justamente porque está prescrito en este caso por el ser de la naturaleza. Ocurre ahora que en la sociedad, en la evolución social, surgen una y otra vez situaciones en las que lo que ayer se apareció como racional de pronto ya no coincide con los hechos, teniendo que habérnoslas con una piedra que vuela por los aires en el terreno social. En este caso, la humanidad no puede en modo alguno ocupar dos tipos de posiciones. Una de las posiciones es la que adopta el hombre regularmente en el trabajo de la naturaleza: cuando una materia se muestra en cierto modo renuente a las leyes a que estamos acostumbrados, entonces se intenta justamente buscar otras explicaciones, hasta conseguir averiguar la nueva ley. Es éste un proceso que se presenta incesantemente en el propio desarrollo social. Por otro lado, determinadas clases –y aquí volvemos a encontrarnos con la situación de clase– consideran esta alteración de la realidad social como algo completamente carente de sentido, y no hallan en ello sino, hablando en términos sociales, anarquía y desorden. Recuerde sencillamente la posición de las clases en la Revolución francesa, en la que ciertas cosas que se aparecían a la clase revolucionaria como muy simples y racionales eran concebidas, sin embargo, por las clases antes gobernantes y por las que con ellas simpatizaban como caóticas e irracionales. Puesto que nuestro pensamiento depende siempre de nuestra situación social, estando en interrelación con ella, siempre se darán históricamente situaciones en las que ciertas clases y los pensadores que las representan reaccionarán de forma tal que consideren a las nuevas interrelaciones y a la nueva evolución de la sociedad desde el punto de vista de la ratio antigua. Pues no debe usted olvidar que si en muchas ocasiones durante la Revolución francesa los partidarios de la –clase feudal de antaño adoptaron un punto de vista irracionalista, lo cierto es que, en los tiempos de Tomás de Aquino, el feudalismo no era en modo alguno irracional. Tomás de Aquino concibió con razón el feudalismo como algo que se seguía simplemente de la razón, pues las racionalidades «si uno... , lo otro» de entonces tenían muchos correlatos en la realidad social. La praxis de Marat y Robespierre no podía, sin embargo, ser integrada en el sistema racional de las clases feudales; y así surge de la nueva situación social aquello que llamamos irracionalismo, siendo característico del desarrollo moderno el no quedarse detenido en la negación o en la puesta en duda de la nueva ratio, sino el forjar un sistema específico de la irracionalidad, que luego se expansiona extraordinariamente mostrando sus consecuencias en cosas que –¿cómo diría yo?– los iniciadores originales del sistema no habían querido. Voy a citar dos ejemplos ilustrativos. Tomemos la sociología política de Max Weber. Considere usted, en Politik als Beruf, su tesis de que varios dioses dominan al mundo. Tras de ello se oculta el hecho de que, en la sociedad a la cual estaba enfrentado, Max Weber no podía llegar de ningún modo a un concepto de la ratio del tipo «si uno.. ., lo otro», sino que tenía que quedarse estancado en la pugna de estas fuerzas diversas, las cuales él no quería seguir racionalizando. Porque la racionalización habría dado lugar a consecuencias que para Weber no eran integrables, motivo por el cual se refugió, en cierto modo, en la representación mitológica de los dioses que se combaten entre sí en la realidad. Podría decirse –creo que puede decirse con tranquilidad– que, en este punto, el irracionalismo penetra también en el sistema de Max Weber. O fíjese usted en un sistema intelectual como el neopositivismo, que reduce todo el mundo a una racionalidad manipulada, rechazando todo aquello que la rebase. Ahora bien, el neopositivismo contó al principio entre sus fundadores con un pensador auténtico, a saber, Wittgenstein. y Wittgenstein, que fundamentó los axiomas neopositivistas en sentido propiamente filosófico, ve con toda claridad que al margen de los axiomas se tiende –si se me permite la expresión– un desierto de irracionalismo acerca del cual nada puede expresarse por medio de la racionalidad neopositivista. Pero Wittgenstein es demasiado inteligente para creer que este mundo, fuera de los enunciados positivistas, no exista; y en la margen de la filosofía wittgensteiniana existe, según me parece –y esto no sólo lo he creído observar yo, sino que lo han observado muchos–, un territorio de irracionalidad. y así creo yo que, a lo largo del siglo XIX y del XX, hemos presenciado una inmensa oleada de irracionalidades en sus más diversas formas. y tiene usted mucha razón al decir que no sólo en Alemania, ya que nadie negará que, por ejemplo, el pragmatismo americano tiene momentos de irracionalismo; que Bergson demuestra una clara disposición natural hacia el irracionalismo típico; que (quiera o no) Croce está lleno de momentos irracionalistas; de modo que el irracionalismo no es en modo alguno un fenómeno puramente alemán, sino internacional. Lo específico es solamente que el irracionalismo se ha convertido en Alemania en ideología del poder político reaccionario, del más reaccionario del mundo, lo cual no se dio en otros países.
KOFLER: Usted define a veces este irracionalismo alemán como una fe en la irresistibilidad interior, esto es, en las fuerzas internas que se oponen a las externas y racionales. ¿Habría que situar –como en cierto modo ha hecho usted– esta fe exacerbada en lo anímico e interno como estando en cierta contradicción con la fachada social, con la historia alemana y quizá con el conjunto de la infortunada historia alemana? Por ejemplo, si empezamos por la derrota de los Caballeros Teutónicos en 1410 y 1466 Y seguimos luego con la desmembración del Estado caballeresco en 1561, el desplazamiento de las rutas comerciales, la Guerra de los Treinta Años con todas sus consecuencias, toda la historia, en verdad, desdichada de la derrota de los campesinos, el aislamiento del clasicismo, la revolución de 1848 y su derrota, todos estos puntos los ha mencionado usted claramente, si bien de modo disperso. Pues bien, lo que con frecuencia despierta el interés en los seminarios estudiantiles es la demostración por usted hecha de que en Alemania existe la tendencia a buscar irracionalmente la solución a ciertas preguntas en la estilización de los problemas no resueltos; cuál sea la interrelación concreta de todo ello, por qué, precisamente en Alemania, llegó específica y exacerbadamente la ideología irracionalista a una dominación total y se convirtió en rasgo esencial del pueblo alemán –considerado ello, como es natural, en un sentido histórico.
LUKÁCS: Creo que está relacionado realmente con específicos momentos de la historia alemana; a saber, con el hecho de que determinadas formas filosóficas y sociológicas que ahora podemos resumir bajo el epígrafe de ratio han sido en los grandes países de Occidente producto de los propios hombres. Es decir, el que la nación llegue a lograr la unidad nacional está estrechamente relacionado con el surgimiento de la sociedad moderna. Como es natural, todo francés o todo inglés lo percibirá, sin darle muchas vueltas en la cabeza, como su propia acción. Creo que lo que desde el absolutismo concentrado hasta la Revolución francesa y Napoleón dio al pueblo francés la cohesión de la unidad fue la razón francesa; la propia acción, el ser hombre y ser patriota, se confundieron entre sí de manera muy inmediata. En Alemania, por el contrario, se produjo una evolución en la cual el pueblo alemán no fue capaz de reunirse por sus propias fuerzas para formar una nación, una nación moderna; de modo que de la realidad surgió aquí un divorcio, proveniente en cierto modo de la vida sensitiva interior del alemán auténtico, que todavía se asentaba en la realidad antigua y, si era racional, de su certeza en que esta realidad antigua, aunque se había hecho insostenible, no podía, sin embargo, hallar soluciones realizables. Se daba así una contradicción que se aprecia en la Alemania del siglo XVIII en Justus Möser, en Herder y en el joven Goethe. Ello podía haber sido modificado eventualmente por una revolución interior, pero en la Alemania de entonces no se daban las condiciones externas e internas que hubieran sido necesarias; y no es casual, a su vez, que un gran enemigo del irracionalismo como lo era Hegel viese en Napoleón a la vez al redentor del espíritu universal y por el otro al gran estadista de París, idóneo para poner orden de algún modo en los asuntos alemanes. Esta dualidad se prosigue hasta la fracasada revolución de 1848; y en el fondo, la llamada revolución desde arriba es una solución complicada puesto que el resplandor irracionalista de una fachada que se retrae hacia el interior y de un interior que en realidad es exterior es manejado de tal forma que las fuerzas propias del pueblo alemán quedan fuera de consideración. De ahí que surjan todas estas dualidades, las cuales se densifican bajo la influencia de diversas teorías, procedentes en parte del extranjero y que afirman que existe una sustancia primaria humana, la cual se halla en actitud hostil con respecto al desarrollo progresivo del mundo exterior. Esto no es sólo doctrina de Hitler, sino que se encuentra ya en toda su complejidad en Klages, en la tesis de que el espíritu es antagonista del alma; yen rigor, está dado igualmente en ese estar arrojado al mundo de la ideología de Heidegger. Hitler se limitó a hacer de ello una demagogia manejable, convirtiendo en portador de esta interioridad al viejo germano de pura raza. A consecuencia de la retardada creación de la nación, no realizada por fuerzas internas, surgió precisamente en Alemania una situación social especial que contrasta no sólo con los países occidentales, sino también y de manera extraordinariamente acusada con la evolución rusa, donde si bien existía una estructura social más retrógrada, la unidad nacional había sido llevada a cabo ya por el absolutismo, por lo que, desde la Revolución francesa, y pasando por los decembristas hasta 1917, existió una invencible cadena de insurrecciones contra el zarismo. Un movimiento comparable faltó en Alemania. Por esta razón afirmo con insistencia que se da entre los alemanes un pasado aún no superado; y no podrán liquidar a Hitler, puesto que no han sabido hacerlo antes con toda esta realidad, porque sigue sin darse todavía en los alemanes la autoconciencia de una historia creada por ellos mismos y de corte progresivo. Lo autocreado en Alemania es sólo lo reaccionario, el imperio bismarckiano, el imperio hitleriano, etc.; todos éstos se reconocen en cierto modo como autocreados, y no es obra del azar que todo el siglo XX –fenómeno que vuelve a adquirir ahora proporciones considerables– haya considerado al liberalismo y a la democracia como productos de importación en Alemania. No es cierto que sólo se considere como tal al socialismo. Podrán encontrar ustedes cantidades ingentes de teóricos que rechazan también el liberalismo y la democracia como productos de importación. occidentales que no concuerdan con la esencia alemana genuina. Identifican la auténtica esencia alemana con el compromiso que se materializó en la forma bismarckiana del imperio alemán, en virtud del ineluctable desarrollo económico; desarrollo que los historiadores no reconocen en absoluto, pues yo creo que entre los diez libros que sobre Bismarck se han escrito sólo encontrará usted uno en el que al menos se compruebe que el imperio forjado por Bismarck era, en rigor, la Unión Aduanera prusiana. Bismarck agrupó en un Estado no al pueblo alemán, sino a la Unión Aduanera prusiana, lo cual me parece un hecho importante; pero bien podría decirse que la historiografía alemana no ha reflexionado siquiera sobre ello. Es significativo que Treitschke haya llegado a reconocer este hecho, mientras que Marcks, Meinecke y otros, más progresistas, lo ignoran casi por completo. y con eso toda la historia alemana llega a un estado caótico que, bien mirado, tan sólo concibe como solución acorde con la esencia del pueblo alemán –¿cómo diría?– la irracionalista reaccionaria. Es ésta una especialidad del irracionalismo alemán; ni siquiera en el fascismo italiano se halla tan desarrollada.
KOFLER: Señor Lukács, quisiera aprovechar esta rara ocasión de hallarnos en Budapest para plantear, también en relación con el problema del irracionalismo, una cuestión que, si bien es discutida por los intelectuales y tiene validez para todo el mundo occidental, no afecta a los problemas de la sociología, de la filosofía, de la ciencia y de la poesía, sino al irracionalismo espontáneo de las masas encuadradas en sociedades de alto desarrollo industrial. Se trata de un irracionalismo de índole muy singular, que preocupa a gentes significadas de extracción semimarxista o burgueses de izquierdas, un irracionalismo tan difícil de patentizar que acaso por esta razón no haya sido reconocido aún en toda su esencia; y puesto que constituye un fenómeno muy moderno de la sociedad de Occidente, apenas lo menciona usted en sus escritos. He prometido a mis alumnos que le pediría a usted se pronunciase al respecto, y quisiera, concretamente, citar unas cuantas formulaciones, para que se vea con claridad a qué me refiero. También en este caso se trata de conceptos y nociones casi indiferentes al planteamiento de clase, si bien no se imponen al margen de la sociedad de clases. Por ejemplo, «integración voluntaria» ya no significa para la conciencia espontánea ingenua, como en su aceptación original, «colaboración en virtud de reflexiones y decisiones racionales», sino «colaboración en virtud de una exhortación irracional al asentimiento ciego»; «satisfacción» no significa ya hoy un acuerdo racional con el destino o un conformarse con un éxito visible, sino que implica una noción manipulada que se orienta según el leit–motiv de la técnica del consumo, que a su vez procede de la manipulación. Que se trata de procesos plenamente irracionales es palmario, dándose a la vez una reducción de las exigencias de consumo manipulada ideológicamente, hasta alcanzar niveles de renuncia ascética, con el fin de procurar un equilibrio aproximado entre la forzada mentalidad de consumo y las aptitudes materiales fácticas para satisfacerlo. Aún tenemos otro concepto extraordinariamente importante para el estudio del universo representativo de las masas actuales, a saber, el concepto de «privado». «Privado» ya no está en contradicción con público, como en otro tiempo, sino que abarca aquel ámbito vital individual que, con ayuda ideológica e incluso con esfuerzo notable por parte del individuo, está totalmente ocupado por influjos del mundo exterior. O tomemos si no el concepto oposición. «Oposición» no significa ya negativa a colaborar, sino, por el contrario, postular –estoy pensando en el Partido Socialdemócrata alemán– la participación en algo previamente ensayado. Es eso lo que se entiende por oposición. «Libertad» no quiere decir ya el derecho a lo contrario de aquello que hacen, dicen o desean todos o la mayoría, sino el derecho a decidirse en pro de lo previamente declarado como libre dentro de un orden represivo. ¡Dentro del orden represivo, pues! Tales ejemplos se podrían alargar interminablemente; pero no he venido a Budapest para pronunciar conferencias, sino para pedirle a usted que se pronuncie lo más detalladamente que pueda sobre estos asuntos, puesto que precisamente este problema me parece de la mayor importancia, ya que en el marxismo tradicional, si se prescinde de unas pocas opiniones – y si, en un alarde de inmodestia, prescindo de mi último libro, que publicaré en breve–, no se le ha prestado atención ninguna.
LUKÁCS: Es muy certero eso, y se relaciona, a mi juicio, en el aspecto económico, con el hecho de que, tras la gran crisis de 1929, el capitalismo se ha transformado fundamentalmente en una serie de aspectos fundamentales. No ya en el sentido de dejar de ser capitalismo ni en el de que haya surgido cualquier tipo de capitalismo popular, sino, a mi entender, en un sentido, muy simple, que quisiera aclarar brevemente . Retrocediendo unos ochenta o cien años, se aprecia que en la época de Marx la industria de bienes de producción estaba organizada, en lo esencial, a la manera del gran capitalismo; si a esto se añade aún los productos textiles crudos, la industria molinera y la industria azucarera, se puede decir, en rigor, que con esto la zona de las ramas industriales realmente capitalistas queda agotada. Ahora bien, en' los ochenta años subsiguientes los procedimientos capitalistas se han extendido a todas las industrias de consumo. y no me refiero sólo a la industria del calzado, a la confección, etcétera; lo interesante es que también los hogares empiezan a convertirse en objeto de la industria pesada, con todos esos frigoríficos, lavadoras y demás. Paralelamente, el campo de los llamados servicios se ha convertido asimismo en terreno del gran capitalismo. El criado semifeudal característico de los tiempos de Marx es un anacronismo cada día más acusado, y está surgiendo un sistema de servicios capitalista. Vaya considerar, primeramente, un aspecto muy superficial de la cuestión. Elijo a un gran fabricante de maquinaria o propietario de talleres de la época de Marx. Está claro que la clientela de tal persona es sumamente reducida, de suerte que puede colocar sus productos sin necesidad de desplegar un excesivo aparato. Mas cuando, merced a los medios de una gran industria, surge un producto de consumo masivo –se me ocurre pensar, por ejemplo, en las cuchillas de afeitar–, se hace preciso un aparato enorme para poder colocar millones de cuchillas a los consumidores individuales; yo estoy convencido de que todo este gran sistema de manipulación del que venimos hablando ha surgido a partir de esta necesidad económica, haciéndose extensivo a la sociedad y a la política. Este aparato domina ahora todas las manifestaciones de la vida social, desde la elección presidencial hasta el consumo de corbatas y cigarrillos; basta hojear cualquier revista para hallar suficientes pruebas demostrativas de esta tesis.
Tiene esto, sin embargo, otra consecuencia, a saber: que la explotación de la clase trabajadora se desplaza cada vez más acusadamente desde la posición de la explotación a través de la plusvalía absoluta hacia la explotación a través de la plusvalía relativa, lo cual significa la posibilidad de incrementar la explotación a medida que el nivel de vida de los trabajadores se vaya elevando. En los tiempos de Marx, esto no existía más que en ciernes –no voy a decir que no se diera en absoluto–. A mi entender, Marx fue el primero en reconocer económicamente la existencia de la plusvalía relativa; pero –y esto es muy interesante– Marx dice en una parte aún no publicada de El capital que, en el caso de la plusvalía absoluta, la producción queda subsumida al capital tan sólo formalmente, no surgiendo la subsunción de la producción bajo las categorías del capitalismo sino con la plusvalía relativa, lo cual es propiamente la signatura de los tiempos actuales. Todos los problemas de que usted habla ahora salen a flote en este contexto. El problema de la alienación en su conjunto adquiere una fisonomía totalmente nueva. Cuando Marx escribe los Manuscritos económico–filosóficos (1) la alienación de la clase trabajadora significaba de manera inmediata un trabajo degradante hasta un nivel poco menos que animal; así, pues, la alienación era, hasta cierto punto, idéntica a la deshumanización, razón por la cual la lucha de clases se orientó, durante varios decenios, hacia la necesidad de garantizar para el trabajador el mínimo de vida humana mediante sus reivindicaciones salariales y de jornada laboral. Los famosos tres ochos de la II Internacional son síntoma de este tipo de lucha de clases. Actualmente, el problema se ha desplazado en cierto sentido; de todos modos, yo diría que sólo en cierto sentido.
Recuerde usted que cuando el señor Erhard hizo los primeros intentos de reforma, el primer paso consistió 'en exigir que la jornada de trabajo se incrementase en una hora por semana, lo cual es indudablemente una medida basada en la plusvalía absoluta. Dicho sea de paso, si usted se fija en la política wilsoniana en Inglaterra, se encuentra con el mismo cantar; la plusvalía absoluta no está muerta, lo que ocurre es que ya no adopta aquel papel dominante que adoptaba cuando Marx escribió los Manuscritos económico–filosóficos. ¿ Qué se sigue de esto? Pues que se perfila un nuevo problema en el horizonte de los trabajadores, a saber, el problema de dar pleno sentido a su vida. En la época de la plusvalía absoluta, la lucha de clases se ordenaba hacia la creación de las condiciones objetivas para alcanzar una vida llena de sentido. En la actualidad, con la semana de cinco días y un salario adecuado, pueden aparecer ya las primeras condiciones para una vida llena de sentido, presentándose al mismo tiempo el problema de que esa manipulación que va desde la venta de cigarrillos hasta la elección presidencial levanta un tabique de separación interior entre el hombre y esa vida llena de sentido. Porque es evidente que en manipulación del consumo no trata, como afirman los medios oficiales, de informar al consumidor sobre cuál sea el mejor frigorífico o la mejor hoja de afeitar, sino que da lugar a un problema de dirección de las conciencias. Me limitaré a ofrecer un ejemplo, el del «tipo que fuma Gauloises»: en él se representa como persona grandiosa y activa a alguien al que se puede reconocer por el hecho de que fuma cigarrillos «Gauloises». O, por ejemplo, aquel anuncio –no sé si se trata de un jabón o de una crema– en el que parece un joven asediado por dos hermosas mujeres, a causa de la atracción erótica que el olor de ese jabón ejerce sobre las mujeres. Espero que usted me entienda. A consecuencia de tal manipulación, al trabajador, a la persona que trabaja, se le desvía de los problemas relacionados con la conversión de sus ratos de ocio en actividad creadora, insinuándosele el consumo como objetivo capaz de colmar su vida, de la misma manera que, en la jornada laboral de doce horas, impuesta de manera dictatorial, el trabajo había dominado su vida. Surge ahora el complicado problema de tener que organizar una nueva forma de resistencia. Si tomamos no ya el marxismo vulgar, sino el auténtico, como Marx lo entendió, veo claramente que emergen los motivos con que podrían ser combatidas estas nuevas formas de alienación. Me refiero al famoso pasaje de Marx en el tomo tercero de El capi tal donde habla del reino de la libertad y el reino de la necesidad. Aunque es muy importante el aserto de Marx de que el trabajo será forzosamente, siempre, un reino de la necesidad, Marx añade a continuación que el desarrollo socialista estriba en que se han de dar al trabajo formas humanitarias y formas correspondientes al desarrollo del hombre. Como complemento, ahí está la cita de Marx, procedente de la Crítica del Programa de Gotha, donde establece como condición del comunismo que el trabajo llegue a constituir una necesidad vital para el hombre. Ahora bien, existe actualmente una ciencia del trabajo, así como un tratamiento psicológico de los trabajadores, orientado a conseguir que a los trabajadores les resulte aceptable la tecnología capitalista ahora en uso, valiéndose para ello de los medios de manipulación. Pero no se trata de crear una tecnología mediante la cual el trabajo se convierta en una ocupación que satisfaga al trabajador. Persiste aún entre nosotros un prejuicio, según el cual, puesto que el capitalismo es así y puesto que toda innovación tecnológica tiene como objetivo el incremento del beneficio, siendo todo lo demás mero epifenómeno, es ontológicamente inherente a la esencia de las aserciones tecnológicas el que hayan de estar incondicionalmente al servicio del capitalismo. Citaré un ejemplo histórico, una transición muy interesante que tuvo lugar en las postrimerías de la Edad Media, y también en los albores del capitalismo, es decir, cuando la perfección alcanzada por la artesanía enfiló hacia lo artístico. No hablo del arte grande, sino de los muebles, mesas, sillas, etc., que se hacían en aquel tiempo, evolución que el capitalismo barrió por completo, justamente porque con el capitalismo se establecieron con respecto a la realización tecnológica –digamos: a la fabricación– de una mesa unos principios que no eran de índole teleológica. Pues bien, de la misma manera que un artesano del siglo XV consideraría los incipientes problemas del capitalismo como algo completamente antinatural, así un tecnólogo de nuestros días considerará completamente antinatural y absurdo que un plan de producción pudiera orientarse hacia el cómo dar un sentido a esta producción para el trabajador; y ello pese a que tal índole de la aserción tecnológica no es más nueva respecto a la actual de cuanto lo fuera la presente tecnología masiva cuantificadora en relación con la tecnología cualitativa y artística del Renacimiento. Se suele olvidar hasta qué punto la tecnología es un modo de aserto condicionado socialmente; por esta razón suele hacerse de las aserciones tecnológicas capitalistas, digamos, un objeto en sí ligado a la condición humana. Este es el aspecto laboral de la cuestión. Otro aspecto es la transformación de las horas libres en ocio, que sólo puede consistir ya en un trabajo ideológico, en un esclarecimiento ideológico que revele cada vez en mayor medida que esta manipulación va en contra de los propios intereses humanos. Me disculpará usted que vuelva a valerme de otro frívolo ejemplo de la moda –debo confesar que leo las crónicas de modas con enorme interés sociológico–; desde hace veinte años se libra en la alta costura una lucha constante para introducir, a toda costa, como manipulación de la vestimenta femenina, la falda larga. Está claro que la ganancia de la industria textil es así mayor, ¿quién lo duda? La moda, que, como suele decirse, es omnipotente, aquí fracasa. Desde hace veinte años se viene profetizando incesantemente en París, en vísperas de los grandes desfiles de modas, el alargamiento de la falda; pero las mujeres defienden en este punto sus derechos y no parecen dispuestas a subirse al tranvía, camino del trabajo, con una falda larga. Ya entiende usted lo que quiero decir con este ejemplo; la manipulación no es omnipotente por principio. Naturalmente, resulta mucho más difícil suscitar en las personas las otras necesidades, las verdaderas, relacionadas con el desarrollo de la personalidad; y creo que es éste un proceso muy largo, muy a largo plazo, proceso que, sin embargo, puede en último término alzarse con la victoria. Y es éste un proceso que no atañe ahora solamente a la clase trabajadora; en este aspecto, en la línea de la plusvalía relativa y la manipulación es innegable que toda la intelectualidad y la burguesía entera están tan supeditadas al capitalismo, esto es, a esta manipulación capitalista, como pueda estarlo la clase trabajadora. Se trata, en consecuencia, de suscitar la personalidad verdaderamente autónoma, .cuya posibilidad ha surgido en virtud del desarrollo económico precedente. Pues no hay duda de que la cantidad de trabajo necesaria para la reproducción física del hombre ha de decrecer constantemente, con lo cual se posibilitaría para todos los hombres la consecución de un margen para una existencia humana y cultural. Ya se ha dado esto en culturas anteriores de una manera –como Marx lo llamó– económicamente limitada; por ejemplo, cuando en Atenas la esclavitud liberó del trabajo a una capa superior de la población, de forma tal que pudo lograrse la maravillosa cultura ateniense. No se puede negar que existen estratos para quienes siguen siendo válidas con respecto al modo de vida las viejas categorías del capitalismo; y constituye, por supuesto, una magna tarea denunciar la desaparición paulatina de éste y exigir un nivel de vida diferente para los trabajadores. Pero tampoco cabe duda que para una vastísima capa de los trabajadores, tanto intelectuales como mecánicos, comienzan a darse las condiciones que les permitirán, contando con la reducción del trabajo necesario para la reproducción, llevar una vida libre, de acuerdo con sus necesidades humanas. Para ello se hace necesaria una gran exposición de la alienación al nivel actual. Celebro muchísimo que las gentes comiencen hoy a estudiar al joven Marx en este aspecto. Ahora bien, pretender enfrentar por este procedimiento al joven Marx con el maduro es una necedad histórica. Los Manuscritos económico–filosóficos pueden mostrarnos el fenómeno de la alienación de manera muy plástica y filosófica. Pero el problema actual de la alienación presenta hoy un aspecto distinto al que tenía en tiempos de Marx, hace ahora ciento veinte años; la tarea estriba en elaborar y poner de manifiesto esta nueva forma de la alienación, para lo cual se hace necesaria toda la dialéctica histórica de este complejo problemático, pues existen hoy día gentes extraordinariamente inteligentes, valerosas y buenas por las cuales siento el mayor aprecio humano e intelectual que, sin embargo, caen en el fetichismo de pensar que el desarrollo técnico es un Moloch, devorador irresistible. Esto, por otra parte, es falso, pudiéndose demostrar su falsedad sobre la base del marxismo. Hace ahora cuarenta años polemicé contra la concepción bujariniana de la técnica como fuerza productiva concluyente; en la actualidad, este error está mucho más perfilado, en relación con descubrimientos nuevos tan grandiosos como el aprovechamiento de la energía atómica. Nuestra tarea, es decir, la tarea marxista, consistiría, pues, en desterrar de las mentes ese fatalismo fetichista y en demostrar que la técnica no fue nunca más que un medio para el desarrollo de las fuerzas productivas; que, en último término, las fuerzas productivas están constituidas siempre por los hombres y sus aptitudes; y que el establecer la reforma del hombre como objetivo central significaría una nueva fase del marxismo. Creo que esto no es una afirmación antimarxista, porque no olvide usted que en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel todavía dice el joven Marx que las raíces en que se ha de asentar el hombre están constituidas por el propio ser humano. Este aspecto del marxismo ha de pasar ahora a primer término, mas no de una manera propagandística huera, sino sobre la base del análisis del capitalismo actual, con lo cual puede llegar a encontrarse una base para la lucha contra la actual alienación. Esto sería, a grandes rasgos, mi contestación a su pregunta.
KOFLER: El que la manipulación no es omnipotente queda demostrado en nuestra conversación. Pero se ha vuelto extraordinariamente complicada la labor de esclarecimiento concebida en estos términos u otros similares. Usted me va a permitir que aísle su concepto del ateísmo religioso de la esfera de una mera forma de pensar intelectualista.. .
LUKÁCS: Sí...
KOFLER: ...para intentar demostrar que en la actualidad –o mejor, muy recientemente– ha ganado validez en las grandes masas, las cuales, ciertamente, no colocan al yo intelectual, constituido subjetivamente en mundo «propiamente dicho», en el lugar de Dios...
LUKÁCS: Sí.. .
KOFLER: ...sino el consumo, el ocio, etc., pero de la manera manipulatoria antes tratada; y que por esta razón, por ejemplo, podamos llamar la atención –sin detenernos a tratar aquí con detalle los eslabones intermedios– sobre el hecho de que la desintelectualización de las masas está tan avanzada que hasta la conciencia religiosa, enraizada en la tradición, y sobre la cual llamó la atención Marx, se disipa, y se disipa antes de lo previsto por Marx, no ya en la sociedad sin clases, si bien por razones contrarias a las suyas. También aquí nos enfrentamos con una especie de ateísmo religioso, el cual se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que, en la actualidad, las iglesias están en algunos momentos llenas, pero en parte llenas de ateos. Al mismo tiempo, comprobamos de manera sumamente concreta unos singularísimos desplazamientos hacia lo mágico. Es decir, que el lugar de la religiosidad originaria está siendo ocupado por lo mágico en la medida en que los intentos de interceptar el destino por medio de las apuestas deportivas y de la astrología se han de clasificar, a la vista de la racionalización moderna, como mitos cuasi religiosos o aun mágicos. Pertenecen a esa tendencia los intentos de crear valores vitales por vía de los .estupefacientes. Me refiero aquí al famoso producto LSD. Estas cosas hemos de tomarlas tanto más en serio cuanto que sabemos que el filósofo Huxley ha escrito un libro elogiando los estupefacientes.
LUKÁCS: Lo conozco...
KOFLER: ¿Lo conoce? ¿Y qué no conoce usted, señor Lukács? Yo creía proporcionarle una información que no le era familiar. En este libro, Las puertas de la percepción, Huxley forja la ideología mitológica de un nuevo camino , una mitología redentora inédita, puramente subjetivista, pero forzada y propiciada por los estupefacientes. El que personas como el conocido psicólogo de la Universidad de Harvard, Leary, funden colonias destinadas a la educación para una «vida trascendental», el que teólogos como el catedrático de religión Clark hayan realizado experimentos con estudiantes de teología –y subrayo esto de estudiantes de teología–, experimentos conducentes a que los mencionados estudiantes afirmasen que por medio del LSD se acercaban más a Dios –el propio Clark dice la frase «más cerca de Dios»–, todas estas cosas son altamente inquietantes.
LUKÁCS: Tiene usted toda la razón.
KOFLER: Si se estudian estas cosas con mayor detenimiento se descubre un proceso notable, cuya dialéctica habría de definirse acaso como la utilización de las formas mágicas del éxtasis orgiástico al servicio de la resolución de los problemas modernos del hombre; recordemos, por ejemplo, los fenómenos de éxtasis convulsivo de los recitales de los Beatles. Y hay que considerar que esta problemática se refugia en la esfera privada del yo; y que como consecuencia del hecho de que el yo no pueda explayarse en el trabajo, en la vida pública y social, puesto que se le reprime, se crea un nuevo dios, una nueva conciencia cuasi religiosa. Como último efecto tropezamos con una forma nueva, totalmente moderna, del irracionalismo y del ateísmo religioso, cuyo estudio, cuyo análisis, será de la mayor importancia para el marxismo moderno que, según mi opinión, se desarrolla hoy más que nunca.
LUKÁCS: Creo que tiene usted toda la razón. Pero me perdonará que divida en dos partes la cuestión que usted ha planteado de manera unitaria. La primera parte consistiría en una historia general de las transformaciones de las formaciones económicas en las cuales nos hallamos ahora. Es ilusorio pensar que estos desarrollos, y especialmente el desarrollo de su factor subjetivo, es rectilíneo. Piense usted, por limitarnos al campo religioso, en que en las postrimerías de la Edad Media y en el Renacimiento la religión palideció hasta convertirse en una especie de indiferencia ilustrada, para inflamarse luego con motivo de las guerras de los campesinos y la Reforma hasta convertirse en una religiosidad que siglos antes ni siquiera hubiera podido ser imaginada. Pero ahora le diré una cosa que me parece muy importante al respecto: habida cuenta de que a finales del siglo XIX, en la segunda mitad del siglo XIX, existía una lucha de clases que, en rigor, se agudizaba constantemente, alcanzando su culminación en la primera guerra mundial, y de que en 1917, tras la segunda guerra mundial, surgió algo totalmente distinto, nuestros jóvenes –a los que yo llamaría impacientes–, los jóvenes airados de la izquierda, caen, por así decir, en la tentación chinista al comprobar que en nuestra época el desarrollo no se opera, a su juicio, con la suficiente rapidez, y sueñan con una revolución en América el día de mañana, o quieren emigrar a América del Sur para convertirse allí en guerrilleros. Nuestra obligación como marxistas sería poner las cosas en claro en todo cuanto ha acontecido después del gran período primero.
Tendríamos que analizar cómo esta transformación del capitalismo consistente en el papel predominante jugado por la plusvalía relativa crea una situación nueva, en la que el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, está condenado a recomenzar; situación en la que presenciamos un renacimiento, en formas muy deformadas y cómicas, de ideologías que aparentemente están superadas desde hace mucho tiempo, como, por ejemplo, el antimaquinismo de finales del siglo XVIII. Acaso le suene a usted paradójico el que en esta gran racha de sexualidad que actualmente incluye a las mujeres y a las jóvenes se advierta una especie de maquinoclastia, a través de la conquista de la independencia por parte de la mujer. De primera intención, esto parece paradójico, pero yo creo que en la realidad se produce algo parecido; y hemos de tener presente que hoy, puestos a la tarea de despertar el factor subjetivo, no podemos renovar y continuar los años veinte, sino que hemos de partir desde la base de un comienzo nuevo, con todas las experiencias que poseemos sobre el movimiento obrero anterior y sobre el marxismo de los tiempos precedentes. Tenemos que tener conciencia clara de que se trata de un nuevo comienzo o –si se me permite la analogía– de que no nos encontramos ahora en los años veinte del siglo XX, sino en cierto modo en los comienzos del siglo XIX, tras la Revolución francesa, cuando comenzaba a formarse lentamente el movimiento obrero. Creo que esta noción es muy importante para los teóricos, pues la desesperación cunde muy velozmente cuando la enunciación de determinadas verdades sólo halla un eco mínimo. No olvide usted que las importantísimas afirmaciones de Saint–Simon y Fourier tuvieron por entonces un eco extraordinariamente pequeño; sólo en los . años treinta o cuarenta del siglo pasado se inició la revivificación del movimiento obrero. Convengo en que no se deben estirar las analogías y en que las analogías no se resuelven en paralelismos; pero me imagino que usted comprenderá a qué me refiero cuando digo que hemos de tener conciencia clara de que nos encontramos en los comienzos de un período nuevo, y que nuestro deber de teóricos es fomentar la claridad en lo que se refiere a las posibilidades del hombre en este período, sabiendo desde ahora que la repercusión que pueden tener estos conocimientos sobre las masas serán de momento escasa. Esto guarda relación con el proceso del stalinismo en la Unión Soviética, con la ·.vacilante manera de superar aquél y con la evolución correspondiente del socialismo. Los grandes acontecimientos pueden surtir efectos muy negativos sobre el factor subjetivo; por volver a citar aquí un ejemplo histórico, el heroico fracaso de la izquierda jacobina en la Revolución francesa da lugar, dentro del utopismo, a la noción de que el socialismo nada tiene que ver con el movimiento revolucionario. A mi entender, esto no es, en rigor, otra cosa que la desilusión respecto al desarrollo de Francia en los años 1793 y 1794. Sin embargo, surtió sus efectos sobre el movimiento obrero durante largos años; si bien se mira, fue Marx quien situó en el centro de atención la teoría revolucionaria de la conquista violenta de la revolución democrática como fase previa a la conquista violenta del socialismo. En la actualidad no contamos con políticos capaces de convertir en praxis política estos conocimientos. Se puede calificar de caso insólito, pese a su valor de modelo captador, el que en el período de 1917 contáramos entre nosotros con esa singular mezcolanza de importante teórico y gran político que se daba en la persona de Lenin. En consecuencia, no es absolutamente seguro que en el futuro haya de producirse la política en el marco de esta combinación. Contamos ahora con ciertos atisbos de la teoría; y aunque no se divisa en el horizonte ningún político capaz de transformar esta teoría en consignas políticas, estoy firmemente convencido de que, según vaya fortaleciéndose el movimiento, aparecerán también esos políticos. Paso a hablar ahora, en relación con esto, de la segunda parte de la cuestión, esto es, del aspecto religioso. Es éste un problema muy interesante que todavía no ha sido estudiado por nadie, y en especial por nosotros los marxistas, ya que el marxismo dogmático tiene unas nociones de la religión que proceden de los años cuarenta del siglo pasado, sin que hasta ahora haya logrado superarlas. En su día se pudo leer en la prensa que los cohetes que llegaron al cosmos no encontraron allí a Dios por ninguna parte; y hubo ateos que pensaron que tales argumentos podrían impresionar a alguien, sin percatarse de que hoy nadie, ni una sola mujer de la limpieza, cree en un cielo como el de Tomás de Aquino o como el de la Divina comedia de Dante. No hay duda de que todo el fundamento ontológico de la religión antigua se ha venido abajo y de que el fundamento ontológico ha sido siempre un momento determinante para la acción. No es de ahora, sino, en rigor, de la época de la doctrina de Schleiermacher, la transformación consistente en que las personas religiosas se vieron en la necesidad de prescindir en la religión de la antigua ontología y de buscar alguna solución a aquello que he llamado yo en mi Estética la necesidad religiosa. Pero, veamos, ¿ en qué consiste propiamente esta necesidad religiosa? Es la sensación oscura del hombre de que su vida carece de sentido. Y ahora, no pudiéndose orientar ya en la vida misma, habiéndoseles venido abajo la vieja ontología de la religión –y ello en un sentido tal que no creo que exista hoy ni un solo católico o protestante que haga del Antiguo y Nuevo Testamento, en sentido histórico-ontológico, el fundamento de su conducta–, ahora, en fin, estas gentes se encuentran asimismo ante la nada; y aquello que, como usted muy bien dice, llega hasta el límite de lo mágico y aún más allá, no es otra cosa que un intento de hallar una nueva base, a la vista de este enloquecer, a la vista de este hallarse en el vacío. Con ello se evidencia que el problema de la vida repleta de sentido, que yo he planteado en términos marxistas en relación con el mundo manipulado del capitalismo, es, si bien se mira, el mismo problema que se plantea hoy en cuanto a la necesidad religiosa. Hemos de intentar buscarle salida, pero la tal salida aparece dificultada por dos obstáculos. Uno de ellos es la concepción dogmática de muchos marxistas que piensan todavía en los viejos argumentos del ateísmo, los cuales, sin embargo, han perdido hoy toda eficacia. En el otro lado, no es casual que gentes como Garaudy intenten un acercamiento o una condescendencia ideológica con determinadas figuras, por ejemplo, con Teilhard de Chardin. Ni que decir tiene que en realidad no hay acercamiento ninguno; y a esas gentes cuya necesidad religiosa es auténtica, pero que buscan para ella apoyos ideológicos errados, no podemos prestarles ayuda con el reconocimiento de estos falsos apoyos. Se trata, en este caso, de un problema sumamente difícil para el marxismo, que yo caracterizaría mediante una llamada de atención consistente en decir que no es casualidad que el joven Marx eligiera a Epicuro para su tesis doctoral. Porque este epicureísmo que dice que los dioses viven en los intermundos del universo, es decir, que Dios, que lo divino, el principio trascendente no tiene ni puede tener influencia ninguna sobre la vida de los hombres –es decir, que el hombre tiene que resignarse a la idea de que tan sólo él puede darse a sí mismo una vida llena de sentido y que en esta pugna por una vida llena de sentido, como dice La Internacional, ningún dios puede ayudarle– es el punto donde tendríamos que intentar convertir al ateísmo religioso en un ateísmo verdadero.– Ello nos plantea toda una serie de problemas filosóficos; y con este motivo quisiera de nuevo remitirme –como en muchas otras cuestiones hago –a un mérito de Nicolai Hartmann, quien en su pequeña obrita sobre la teleología llamó la atención sobre el hecho de que el hombre experimenta los acontecimientos de su vida cotidiana como dirigidos por una teleología independiente de él. Cuando, por ejemplo, se ha muerto una persona allegada, se pregunta a sí mismo el porqué le pasa tal cosa a él, cual si la muerte de X o Y fuera una teleología para transformar la vida moral de Z. Es aquí, a mi entender, donde reside el punto decisivo, dialéctico–epicúreo, de la estructura del marxismo, el punto en el que podríamos ayudar a este ateo religioso mediante una labor de esclarecimiento.
Indudablemente, todas las iglesias atraviesan una crisis ideológica grande, que se podría comparar con la gran crisis ideológica que siguió a la Reforma. Yo diría que la crisis de la Reforma dentro del ámbito católico se produjo por el hecho de que el catolicismo tenía sus miras puestas puramente en la defensa del feudalismo; después de la crisis, el gran mérito de Ignacio de Loyola consistió precisamente en darse cuenta de que la Iglesia católica sólo podría mantenerse y desarrollarse mediante una alianza con el capitalismo incipiente. Pero ahora nos encontramos en una crisis en la que la Iglesia católica y otras Iglesias empiezan a reconocer que la alianza a vida o muerte con el capitalismo es asunto peligroso. Yo creo que hoy se hace mucha más labor diplomática en torno a ello; el papa Juan XXIII vio con notable claridad que se debería abandonar esta orientación parcial de apoyo del capitalismo por parte de la religión y que había de buscarse una orientación nueva. Por esta razón hablo per analogiam de Loyola en el siglo XVII. Contestando, por fin, a la segunda pregunta, le diré que tenemos que hacer un análisis de la necesidad religiosa actual que no sea dogmático ni tampoco ideológicamente condescendiente, puesto que a quienes se encuentran hoy en crisis religiosa sólo se les puede prestar ayuda por la vía inmediata, por el procedimiento de luchar de las más diversas maneras para que sea posible una vida llena de sentido en la tierra y para que surja una alianza a la que pertenezcan, en tercer lugar, aquellos marxistas que intentan liquidar en los países socialistas al stalinismo; pues tan sólo sobre la base de la liquidación del stalinismo se pueden realizar hoy día en los países socialistas aquellas tendencias vitales que dan sentido a la vida, las cuales podrían surgir en el socialismo con mayor claridad y antes que en el capitalismo. Sin embargo, tales tendencias han sido frenadas por el sistema stalinista y por la forma, stalinista también hasta el momento, de superarlo. No sé si verá usted claro que aquí actúan conjuntamente de manera muy complicada diversas potencias y que de momento caemos en ilusiones al esperar de la lucha contra la manipulación cualesquiera resultados espectaculares. Lo principal sería, por ahora, adquirir una absoluta claridad teórica sobre el significado actual del marxismo y sobre lo que éste puede dar de sí.
KOFLER: En su prolija y polifacética exposición me han sorprendido especialmente tres puntos. .Sin embargo, desearía someter a discusión sólo uno de los problemas, sin que por ello haya de renunciar a señalar la existencia, al menos, de los otros dos. La derivación, que podríamos llamar teórico–cognoscitiva y antropológica, que usted hace de la religión, tendría que ser confrontada con la determinación marxista de la religión como «suspiro de la creatura acosada». Me he fijado en que tanto en el tomo primero como en el segundo de la, Estética habla usted muy a fondo del problema de la religión, pero sin mostrar en en realidad esa relación. Sin embargo, no creo que debamos discutir este punto. Me gustaría señalar aún que, por extraño que parezca, la maquinoclastia, por usted mencionada, de mujeres y muchachas es tolerada a desgana, fomentada incluso, y yo quisiera saber por qué. De ahí la sospecha de que si se tolera esta forma, esta rebelión contra les tabúes tradicionales, ello quizá pueda asegurar en otra vertiente, dentro de esta dialéctica extrañamente enrevesada, justamente la tendencia de la integración.
LUKÁCS: Verá, creo que en esto tiene usted mucha razón. Si comparamos en este sentido la sexualidad con la maquinoclastia, la comparación afecta a las últimas motivaciones humanas, pero no al movimiento en sí. La maquinoclastia no podía ser integrada en el capitalismo actual, pero no hay duda que estos movimientos confusos, ideológicos, pueden ser integrados perfectamente. Por citar un ejemplo interesante, le diré que si examina usted el famoso libro de Mannheim, verá que este autor se muestra extraordinariamente riguroso con respecto a la ideología y, sin embargo, manifiesta una debilidad indulgente, una comprensión benévola, con respecto a la utopía. y justamente porque entre estas dos cosas la praxis revolucionaria desaparece –una utopía en cuanto tal se puede integrar perfectamente, como usted dice–, aquella oposición cuyas metas sean . tan ambiciosas que su consecución se haga imposible desde un principio podrá ser integrada perfectamente por un capitalismo como el actual. Yo sé muy bien por qué ciertas cosas son aceptables y ciertas otras inaceptables. Cuando Ernst Bloch, por ejemplo –por citar a un filósofo serio–, dice que con el socialismo se ha de transformar también la naturaleza, nadie puede objetarle nada, y así puede Bloch pasar por filósofo ilustre y reconocido universalmente, pese a que su socialismo es tan radical que mediante él hasta la naturaleza es cambiada. Si, por el contrario, digo yo que entre Nietzsche y Hitler existe una cierta relación, entonces soy ya un «consejero del soviet» o cualquier otra cosa, aniquilador de las más sagradas tradiciones del espíritu alemán, puesto que las críticas a Nietzsche conmocionan violentamente al nacionalismo actual. Sabrá usted disculpar que me haya servido de un ejemplo personal, pero éste sirve para demostrar justamente –y ello es de la mayor importancia para el ulterior desarrollo de la lucha contra la manipulación– que de cuando en cuando se pueden reconocer como factores interesantes cosas extraordinariamente radicales, mientras que cosas muy sencillas y que suenan a prosaicas son tildadas –cómo diríamos– de taimadas o dogmáticas o anticuadas o no sé qué. En suma, conviene ver hoy esta situación con plena claridad.
KOFLER: Ciertamente, se podrían dar otras referencias personales que no fueran las que conciernen a Bloch...
LUKÁCS: Permítame que le diga que si he mencionado a Bloch ha sido porque lo considero el mejor de los hombres. En otros casos se podrían entresacar cosas muchísimo más recias. La probidad de Bloch es algo que nadie pone en duda, ni tampoco su talento; y casi me atrevería a decir que aun en Bloch se acepta, porque en el caso
Georg Lukács–Leo Kofler de otros la aceptación es desproporcionadamente mayor.
KOFLER: Existen, sin embargo, escuelas que producen en gran cantidad jóvenes airados de aquellos que, como usted dijo, no quieren ir a combatir al Vietnam, pero que, sin embargo, adoptan, en su ira, una actitud semirrevolucionaria y de un noble anticapitalismo, aunque al mismo tiempo también medio resignada. Hablando claramente, ésta es la actitud que domina en Frankfurt. Esto desemboca en un problema diferente, que es a la vez el problema de los escritos de usted; a saber, el problema no sólo de los jóvenes airados ni de aquellos que, pese a su crítica, acaban adaptándose de alguna manera, sino el de los «modelos positivos». En su libro Die deutschen Realisten [Los realistas alemanes], en el cual habla usted de Gottfried Keller, viene a decir en líneas generales que ciertas tendencias del arte de Keller tienen una significación grandiosa; que se adentra profundamente en el futuro; que, basándose en él, se nos ofrecen modelos auténticos, perfectamente expuestos, de la vida en la democracia; que los rasgos humanos y democráticos reales de toda democracia auténtica adquieren ante nosotros una figura ideal, sin perder por ello el carácter realista. Cierto es que todo ello se efectúa en forma muy singular, que no vamos a discutir ahora, pero usted subraya expresamente ese «no perder el carácter realista». Así, pues, se trata aquí de verdaderos modelos, punto sobre el que me complazco en insistir especialmente. «Sin perder el carácter realista» quiere denotar «sin incurrir en una utopía abstrusa». Mas, ¿no quiere decir, a la par, que se han de encontrar por fuerza también en nuestra vida actual tales figuras que incorporan una democracia realmente humana? Pero, por otra parte, ¿ se los podrá localizar en esta vida, totalmente deformada y fetichista, que caracteriza a nuestro tiempo? y si, francamente, en cierta medida... –permítame...
LUKÁCS: Sí .
KOFLER: ...si el sutil método de la integración represiva sigue predominando de todas maneras, ¿ no estamos repitiendo las monsergas de una ideología utópica, que en cierto modo realiza su cometido, pero que acaso acabe dejando intacto el proceso entero, errando el blanco? Quisiera dejar bien señalado que ésta no es mi opinión. Son todas ellas preguntas que traje para planteárselas a usted.
LUKÁCS: Yo diría que la formación de una minoría consciente es requisito previo a todo movimiento de masas. A mi entender, Lenin lo expresó muy correctamente en ¿Qué hacer? Retorno al ejemplo de Keller, y no para sacar de su contexto un motivo central, sino un asunto de menor importancia, donde esto se puede distinguir claramente. Por lo que se refiere al problema de la educación, me voy a detener en su novela corta Frau Regel Amrain [La señora Regel Amrain]. Es notable el hecho de que la señora Amrain muestre la mayor indulgencia para con su hijo en aquellas ocasiones en que, por así decir, se ha portado éste malo taimadamente, adoptando, sin embargo, una actitud enérgica cuando se produce en él una bajeza humana. Aquí está reflejado, digamos, el problema de la ejemplaridad, problema que no se altera lo más mínimo por el hecho de que la señora Regel pertenezca, por supuesto, a una sociedad, la suiza, que se ha ido entretanto a pique. El realismo siempre es expositivo, y aquí justamente se hace una exposición de esta sociedad naufragada. De cualquier modo, este problema moral de la lucha contra la bajeza y la humillación es válido; es un problema que desempeña un papel muy destacado, por ejemplo, en nuestra lucha contra la manipulación. Aun hoy sería perfectamente posible –volvería a mencionar aquí un ejemplo actual; me refiero a la novela de Jorge Semprún Le long voyage, que contiene muchas cosas muy importantes. Habla usted de la situación actual y de la literatura que la expone. Contemplando la literatura de los veinte últimos años, me parece un tanto vergonzoso que ese valiosísimo libro donde se hallan las últimas cartas de los antifascistas condenados a muerte –que se editó por los años cincuenta–, en el cual se da tal plétora de grandeza, valor y resistencia humanos, no haya dado impulsos a los escritores. El libro de Semprún es, en rigor, uno de los primeros en los que la literatura comienza a aproximarse al nivel humano de estas cartas, previamente llevado a la práctica en la vida. No digo que no existan cosas similares; está la bella novela corta, muy breve, de Hochhuth titulada Die Berliner Antigone [La Antígona berlinesa] y también hay cosas muy buenas en Billard um halb zehn [Billar a las nueve y media], de Boll. Verá usted, no hablo ahora desde el punto de vista artístico; estoy hablando de la vida. Esa vieja, en la novela de Boll, a la que encierran en el manicomio y que al final, ciega de furor, termina disparando sobre el soldado, es un personaje que protesta auténticamente contra el fascismo, así como un gesto tendente a la liquidación interior de éste, en contradicción con la vida que discurre en Alemania. y en la obra de Semprún hay algo que me gustaría resaltar suficientemente, puesto que se refiere a un caso concreto de aquel espantoso episodio del fascismo que fue la «cuestión judía» y que no es frecuente que sea presentado, lo suficiente al menos, como ejemplo de una brutal manipulación. De cualquier modo, considero errado el que exista hoy en Alemania la tendencia a dejar reducido el problema de la superación del fascismo al aspecto de la cuestión judía. Esta no constituye más que un episodio, y Semprún ha expuesto el asunto de manera muy pulcra y muy valerosa, así como una autocrítica del judaísmo. En su novela aparece un judío alemán, comunista, que llega a Francia, lucha allí al lado de los partisanos y muere como partisano; y Semprún le hace decir: «No quiero morir de una muerte judía.. La muerte judía consistía en que cientos de miles fueran arrojados a las cámaras de gas sin que hicieran el menor intento de resistencia. La sublevación del ghetto de Varsovia fue en la realidad algo parecido a este ejemplo; quiero decir que si contrasta usted la realidad con la literatura, incluso en lo que atañe al judaísmo, ocurre que este partisano judío y comunista, caído en Francia, es el primero que, literalmente, se halla a la altura vital de la sublevación de Varsovia. No sé si se da usted cuenta de lo que quiero decir con esto y de que nos hallamos aquí ante una magna tarea de la literatura. Hay, por ejemplo, otro terreno en el cual he señalado este hecho. Si compara usted la novela Un día de la vida de Iván Denisovich, de Solyénitsin, con las restantes novelas sobre campos de concentración, comprobará la enorme diferencia entre la descripción naturalista de las atrocidades, por una parte, y el problema, por la otra, de a través de qué formas, mediante la astucia y no sé qué más, puede conservar un hombre su integridad humana dentro del campo. En tal aspecto, esta novela de Solyénitsin constituye algo nuevo y verdaderamente sobrecogedor. Es en este terreno donde la literatura podría hacer una aportación extraordinaria a la lucha contra la manipulación; a saber, no capitulando literariamente ante la manipulación, no considerándola como destino. He citado deliberadamente ejemplos concretos para demostrar que existe en la literatura la posibilidad de configurar esta rebelión real que encuentra usted en las cartas últimas de los antifascistas condenados a muerte, bien con los medios y los acontecimientos actuales, bien reconsiderando ciertos acontecimientos anteriores; y la posibilidad de configurarla, por así decir, de una manera ejemplar en lo que respecta a la conducta de los hombres de hoy contra la manipulación. Está fuera de dudas la existencia de una tal literatura. Tiene usted, por ejemplo, la gran novela del americano William Styron titulada y prendió fuego a esta casa, donde, en forma de una gran tragedia a la manera dostoievskiana, se comprendía la manipulación vigente. Por un lado, nos muestra cómo el rico es convertido indefectiblemente en tirano manipulador y el pobre en víctima de una manipulación; y tras haber expuesto esto, describe, en un asesinato que se comete al final como protesta personal, la rebelión del pobre contra el estado de manipulación. y resulta muy interesante en este sentido el que el asesino pueda evitar las consecuencias penales del homicidio a causa de una serie de circunstancias afortunadas, llevando después una vida satisfecha y contenta. Por supuesto que tales ejemplos podrían multiplicarse, pese a que tales obras son más bien raras. Lo único que pienso es que no debíamos ceder al pesimismo por débil que sea el movimiento contrario a la manipulación. Tenemos una serie de posibilidades, contamos con aliados; hay, creo yo, muchas más gentes insatisfechas interiormente de lo que pudiera pensarse; y lo que importa aquí es la claridad teórica y artística, la manera y el ritmo en que seamos capaces de rendir una labor de despertamiento.
KOFLER: SU referencia al pacto ante la manipulación me recuerda el pasaje de su análisis sobre Thomas Mann, en relación con Raabe, donde habla usted de los héroes periféricos...
LUKÁCS: Sí ...
KOFLER: ...héroes periféricos o personajes periféricos, los cuales buscan en vano en las luchas una ruptura hacia el gran mundo.
LUKÁCS: Sí...
KOFLER: Consecuencia de ello es la deformación humana, y en relación con el mundo actual yo diría que de tipo sectario. En nuestro tiempo contamos con una enorme cantidad de personajes de este tipo, los cuales se esfuerzan extraordinariamente por lograr tal ruptura...
LUKÁCS: Sí. ..
KOFLER: ...sin embargo, o se quedan estancados en sus ensueños...
LUKÁCS: Sí. ..
KOFLER: .. .interpretando erróneamente, en un alarde de dogmatismo, las transformaciones históricas y achacando así a los demás la traición...
LUKÁCS: Sí. ..
KOFLER: ..O intentando, a la inversa, extraer de la situación vital burguesa y capitalista algo en su propio beneficio en el sentido de la vida humana, de la democratización humana...
LUKÁCS: Sí...
KOFLER: ...para acabar claudicando y mostrar la misma deformación humana que sus presuntos antípodas.
LUKÁCS: Sí. ..
KOFLER: Se plantea ahora la cuestión de si no será el sectarismo fenómeno concomitante de una época de crisis en la que, pese a todo, algo se va haciendo; si, en primer lugar, esta fragmentación de las fuerzas progresivas en pos de su propia conciencia –fuerzas de procedencia tanto burguesa como socialista– no será una necesidad que se explique en virtud de la situación de crisis de las fuerzas progresivas; y si, en segundo lugar, no estará provisto el sectarismo de la posibilidad de una eficacia histórica en el futuro, de manera que pueda acabar saliendo algo de él, lo cual se pudiera acaso llegar a comprobar, incluso anticipadamente, en una perspectiva históricoteorética. Es así como me imagino yo el problema de los héroes o el de los personajes periféricos en la época actual.
LUKÁCS: En la medida en que no ha surgido un movimiento realmente importante, el valor de desarrollo de los mismos errores puede ser tanto más positivo. Hoy vemos con plena claridad que la concepción de Fourier de que el trabajo se transforma en una especie de juego era totalmente errada. Y, sin embargo, frente al ciego elogio que entonces se hacía del trabajo capitalista, esta actitud utópica de Fourier –que, dicho sea de paso, aparece con anterioridad a Fourier ya en la estética de Schiller– tenía un papel positivo. El papel negativo lo adquiere una vez que Marx encontrara el camino certero. Por supuesto que todos los ensayos correctos que verdaderamente se orientan contra la manipulación –no las incluyo todas– pueden tener un significado positivo. No lo he leído, pero es muy interesante saber que en el último número de Les Temps Modernes se pone a discusión un ensayo crítico contra Teilhard de Chardin en cuanto ideólogo de la manipulación. Y, efectivamente, entre las concepciones de Teilhard de Chardin y –cómo decir– esa ideología neopositivista de la manipulación existe una relación muy estrecha. Volvería a decir con Hegel que la verdad es concreta y que existen sectarios que en un sentido determinado señalan positivamente hacia el futuro, pudiendo haber al mismo tiempo sectarios cuyos efectos son negativos hoy incluso.
KOFLER: Señor Lukács, no quisiera abusar, pero quizá me permita usted aún una pregunta, asociada a un comentario crítico que dio mucho trabajo a un seminario por mí dirigido. En el primer volumen de su Estética, en relación con la cuestión del reflejo, usted habla de una realidad unitaria.
LuKÁCS: Sí. ..
KOFLER: Ayer ya se insinuó esta cuestión, pero ahora resulta el problema siguiente. En su libro Historia y conciencia de clase, del año 1923, se señala a propósito de la filosofía clásica que ésta pone en relación la cognoscibilidad de la realidad con la «producción » de esta realidad. En su crítica de esa filosofía señala usted, con toda razón, que el problema de la cognoscibilidad de la realidad sólo puede resolverse sobre la base de la noción de la praxis social.. Si se prescinde de la noción de praxis, este problema permanece irresoluble. La pregunta que quería hacerle es la siguiente: ambas nociones, es decir, la «producción», tanto la teórico–cognoscitiva como la social, ¿no están referidas a dos ámbitos diversos de la realidad, a saber, ésta al ámbito de la producción que podríamos llamar material y aquélla al objeto de la ciencia natural y de la matemática? Su derivación, sin embargo, se puede interpretar en el sentido de que no existe ruptura ninguna; mas en realidad acaso podría comentarse acerca de esa relación que se está operando con dos conceptos de producción distintos.
LUKÁCS: Tal vez habría que empezar diciendo que, como probablemente usted sabe, considero a Historia y conciencia de clase como libro superado, de forma que esta derivación que se hace en él nada tiene que ver con los problemas desarrollados en la Estética. Mas por lo que se refiere al significado de la unidad de la realidad y de la producción, ocurre que la realidad es unitaria en el sentido de que todos los fenómenos de la realidad –ya sean inorgánicos, orgánicos o sociales– se desarrollan en concatenaciones causales determinadas, dentro de complejos determinados, con interacciones dentro de los complejos y con interacciones de estos complejos entre sí. Tal identidad existe. Ahora bien, yo creo, como ya intenté exponer antes en mi libro sobre Hegel, que una de las innovaciones más importantes que Hegel ha introducido en la dialéctica consiste en que la tesis fundamental de la dialéctica no es la unidad de los términos contrarios, sino aquello a que Hegel llama la identidad de la identidad y la no identidad. Yo, por mi parte, pienso que existe efectivamente una realidad unitaria, una identidad en el sentido de un decurso causal de la realidad –en seguida retornaré sobre este punto– independiente de todo aserto humano. Se ha de considerar, por fin, que esta unidad se manifiesta en las tres formas distintas posibles de la realidad bajo formas diferentes. En el trabajo, por supuesto, la producción se da en el sentido de que el que está trabajando se fija una meta teleológica que piensa realizar. Se posibilita así que surja quizá algo enteramente nuevo. y no hace falta adentrarse aquí en el terreno de la ciencia atómica. No existe en la naturaleza por nosotros conocida rueda alguna, pero los humanos llegaron a construir la rueda en un estadio relativamente temprano de su desarrollo, lo cual significa una nueva composición con respecto a la naturaleza. Pertenece a la esencia del aserto teleológico el lograr, mediante el conocimiento de las sucesiones causales, que estas sucesiones causales de la naturaleza se influyan entre sí en una combinación de otro tipo, en lugar de que ello suceda sin mediar el aserto teleológico. Pero las interrelaciones causales existentes pueden ser tan sólo conocidas y aplicadas, no modificadas. En sus escritos primeros, dice Hegel muy acertadamente a propósito del trabajo que el hombre, con sus utensilios, deja que la naturaleza se elabore a sí misma. De modo que en este fabricar está contenida una identidad de la identidad y de la no–identidad, en la medida en que si bien la rueda es algo fabricado originalmente por el hombre, nada hay en la rueda que no corresponda a las sucesiones causales, independientes del hombre, que reinan en la naturaleza con toda exactitud. El hombre no habría podido jamás crear una rueda si no hubiera reparado en ello de una forma determinada; de manera que este fabricar es un proceso complicado que no está en contradicción con la unidad de la realidad. y al recurrir ahora a formas superiores a esta unidad en la realidad me estoy refiriendo a algo de lo que hemos tratado anteriormente al hablar del problema religioso, a saber: que la naturaleza –tanto la orgánica como la inorgánica– discurre a tenor de la dialéctica que le es propia y se perfecciona con total independencia respecto a los asertos teleológicos de los seres humanos. Ocurre, así, que la constitución psicológica del hombre y hasta su destino psicológico son un azar desde el punto de vista social. En mi opinión, Marx tiene razón cuando dice en una ocasión que es fortuito qué tipo de hombres se encuentren en una situación revolucionaria como líderes al frente de la masa obrera, a pesar de que esto ya deja de ser una cuestión puramente psicológica o fisiológica. De cualquier manera, continúa actuando un azar insoslayable; y este azar surge precisamente del decurso puramente causal del acaecer natural. En este aspecto, a la praxis humana se le enfrenta una naturaleza uniforme; y cuando yo ejerzo cualquier actividad social, para la cual se requiere el conocimiento de las leyes de la naturaleza, el conocimiento de la psicología de los humanos, etc., resulta que en este complejo actúan unas leyes que yo no puedo invalidar. En virtud de mi conocimiento, puedo ejercer cierta influencia transformadora sobre la realidad exterior, cuyas leyes actúan sin mi concurso; y en esta relación me encuentro yo, como productor, en la economía, o como artista o filósofo, enfrentado a una realidad unitaria, cuya uniformidad se ha de entender a su vez en el sentido de una identidad de la identidad y la no–identidad.
KOFLER: Y,en esta relación, ¿cuál es el sentido de la frase de Marx, incluida en los Manuscritos filosófico-económicos, que dice que la naturaleza sin el hombre no es nada?
LUKÁCS: Voy a convertir ahora en trivialidad un bello aforismo al decir que la naturaleza, de la que el hombre ha surgido a consecuencia de diversas casualidades, nada sería sin él en este aspecto. Pero Marx no quiso decir que la tierra tuviese existencia porque el hombre actúe en ella, ni tampoco que si en Venus y Marte no hay seres humanos, Venus y Marte no existen. Yo creo que nos hallamos ante una de las formulaciones paradójicas del joven Marx, que desarrollaba la idea epicúrea de la necesidad. Porque si los dioses viven en un intermundo, ello significa asimismo que tan sólo en el marco de la praxis humana pueden los hombres producir un efecto revolucionario sobre la naturaleza y que, por lo demás, la naturaleza evoluciona en total independencia del hombre.
KOFLER: Ciertamente, y es así como hay que entenderlo. Pero ahora quisiera retroceder al origen de la pregunta para hacer una postrera observación. Hegel sitúa la producción de la realidad por obra del espíritu como supuesto absoluto en relación con el problema de la producción en la sociedad, cual si estos momentos se hallaran en un mismo plano. ¿ No convendría introducir aquí una cesura, a fin de que no se produzcan confusiones ni malentendidos?
LUKÁCS: Mire usted, yo diría que soy más bien escéptico acerca de la importancia de los planteamientos teórico-cognoscitivos. Me da miedo que los problemas teórico-cognoscitivos, siempre y cuando no se los considere como momentos de los planteamientos ontológicos, desfiguren los problemas, establezcan una identidad allí donde no la hay y supongan diversidad donde existe identidad. En la teoría del conocimiento hay que tener un cuidado extraordinario. Me limitaré a mencionar el tan importante hecho de que, para Kant, toda diferencia entre fenómeno y ser viene a esfumarse en lo que consideramos nosotros realidad real, al ser para nosotros el mundo dado, según la teoría kantiana, una mera apariencia, que conlleva la cosa en sí, trascendente e ininteligible. Para Hegel, en cambio, la realidad consiste en un ente realmente existente y en un mundo de apariencias que es realidad a su vez. Significa esto que se trata de una tradición tan sólo desde el punto de vista teórico-cognoscitivo; y cuando yo hablo de producción en el sentido marxista, por producción únicamente cabe entender, como es natural, los productos del trabajo en el más amplio sentido; la producción surge como...
KOFLER: Producción de la sociedad...
LUKÁCS: Bien, bien, pero la producción de la sociedad surge a consecuencia de la difusión de la división del trabajo, a consecuencia de los asertos teleológicos, cada vez más complicados, que se erigen sobre el aserto teleológico primario, constituyendo un sistema inaudito de asertos teleológicos. Si alguien analizase la sociedad realmente, yo creo que llegaría a la conclusión de que el átomo de que se compone la sociedad es justamente el aserto teleológico individual. Su síntesis, sin embargo, no ha surgido ya de lo teleológico. En este punto tenemos que insistir en que toda operación aislada de venta o compra de mercancías constituye de por sí un aserto teleológico. Cuando una mujer va a la plaza y compra cinco peras, tenemos ya un aserto teleológico. Ahora bien, en el mercado se produce, en virtud de esas mil aserciones teleológicas, una causalidad de mercado que se asocia a otras causalidades de mercado; el resultado es que adelante sólo cobran efecto las consecuencias causales de los asertos teleológicos individuales. Es el momento insoslayable de la objetividad y necesidad en el ser social, que consiste en que el resultado de los asertos teleológicos individuales de que aquél se compone representa algo totalmente distinto de lo que en ellos se persigue.
KOFLER: De esto ya hablamos ayer...
LUKÁCS: Supongamos que la tasa media de beneficio surge en virtud de la aspiración a un beneficio especial. No hay duda de que en los asertos individuales se realiza tal aspiración a un beneficio especial, y hasta que este beneficio especial se realiza inmediatamente; mas en el proceso general el resultado al que se llega es la tasa de beneficio, como proceso global. Es a partir de este núcleo de donde habría que investigar filosóficamente los problemas de libertad y necesidad en la sociedad. Para lo cual sería importante, en mi opinión –y este problema nunca ha sido tenido lo bastante en cuenta desde el punto de vista filosófico–, que la causalidad y la teleología, en cuanto dos formas de la determinación, se tratasen simultáneamente, pero con independencia una de otra. Hubo un tiempo en que lo teleológico simplemente se negaba, siendo sin duda cierto que, en sí e independientemente, no existe más que la causalidad; en el ser social se suma el aserto teleológico, mas un aserto teleológico sólo puede existir en un mundo causalmente determinado. De aquí podrá entender a qué me refería cuando dije anteriormente que, en el aspecto teó rico-cognoscitivo, puedo analizar la causalidad y la teleología como relaciones independientes. Si comienzo a analizarlas ontológicamente, es cierto que veo cosas que parecen contradecirse entre sí. Por un lado, la teleología sólo puede suponerse contando con el dominio de la causalidad; por otro, los objetos, formas y asociaciones nuevos que surgen en la sociedad lo hacen tan sólo como consecuencia de asertos teleológicos. Esto parece muy paradójico desde el punto de vista teórico-cognoscitivo, mas si lo considera usted en el aspecto ontológico, viene a ser un nuevo análisis de la aserción del trabajo.
KOFLER: De acuerdo. Mi inciso obedecía tan sólo a la preocupación por evitar nuevos equívocos en relación con el concepto de producción...
LUKÁCS: claro, claro...
KOFLER: en el sentido de que por ello entendiese usted únicamente el trabajo; pero...
LUKÁCS: Yo pienso que la aserción del trabajo es ...
KOFLER: ...lo primario.
LUKÁCS: Mire: a partir de la aserción del trabajo se desarrolla, por ejemplo, el concepto de la coordinación del trabajo. Se desarrolla el concepto de la preparación intelectual del trabajo, etcétera. Cuando este proceso evoluciona como división social del trabajo, surgen para agregársele la tradición y las consecuencias de ello extraídas. En una fase subsiguiente nace el derecho. y toda aserción del derecho es ideológica, toda aserción del derecho consiste en decir: quiero que Pedro Pérez sea encerrado durante tres meses porque ha robado dos cajas. No puede darse un enunciado jurídico que no sea en sí mismo un aserto teleológico o contenga una exhortación a aserciones teleológicas. Así, pues, me parece que hasta en las mismas formas supremas de la ciencia y el arte no podemos pasar por alto el problema de las aserciones teleológicas.
KOFLER: Cuando habla usted de ontología, ¿ no se refiere en realidad a la antropología?
LUKÁCS: No, pues creo que existen determinadas constelaciones ontológicas totalmente independientes de que haya seres humanos. Veamos: si me dedico, por ejemplo, a estudiar en los diversos planetas de nuestro sistema solar la posibilidad de una vida orgánica, esto nada tiene que ver con los seres humanos. Porque del hecho de que exista vida en un planeta cualquiera no se sigue ya necesariamente que la vida haya de ir a parar al hombre. Ahí se da un segundo salto que no podemos analizar por falta de material; sin embargo, estoy persuadido de que, en un ulterior análisis, se habrá de llegar a conclusiones muy enrevesadas. Marx se dio cuenta con gran lucidez de que el darwinismo era un ajuste de cuentas final con la teleología. y nosotros podemos ver ya hoy en la evolución de los seres animados que se dan callejones sin salida, y ello en estadios evolutivos relativamente aventajados. Las formas supremas de la llamada sociedad animal las encuentra usted entre los insectos, no ya entres los animales superiores; y entre los insectos esta sociabilidad es precisamente el límite puesto a una evolución ulterior. Al ser la división del trabajo –por ejemplo, entre las abejas– una división biológica, el enjambre sólo puede renovarse biológicamente, mas no puede evolucionar desde la dominación por una reina hacia la democracia. Repito aquí adrede un viejo absurdo. Porque una evolución social ulterior sólo es posible en la constelación que se da exclusivamente en el hombre, donde la división del trabajo tiene un carácter social, no biológico.
KOFLER: Cierto; mas ¿no son de otro modo estas cosas en la filosofía tradicional? Aceptándose lo que se quiera en este punto, lo cierto es que en el ámbito de la sociedad humana todo esto es otra cosa, a saber, antropología. Tomemos por ejemplo el concepto de teleología; si extraemos de ella una filosofía, quizá desplacemos a la filosofía hacia campos en donde determine problemas ficticios y soluciones ficticias.
LUKÁCS: Existe hoy, desde luego, una acusada tendencia a reducir esta cuestión al terreno de lo antropológico. Mas en tal reducción se excluye a todo el pasado de la naturaleza, se excluye la evidencia de que ciertas cosas sólo se dan, incluso en el hombre, en virtud de las leyes de la necesidad inorgánica. Mire, un hombre de mucho ingenio me llamó una vez la atención sobre lo interesante que es el que no haya un solo ser animado en el cual sean impares los órganos de locomoción. Los números impares también se dan entre nosotros; por ejemplo, tenemos una nariz, una boca. Pero tenemos dos pies, y no hallará usted ningún ser animado que tenga 3 ó 5 patas, sino que todos tienen 2, 4, 8 ó 10, hecho que guarda relación con las leyes físicas del movimiento, las cuales se han impuesto en los seres vivos en esta forma. ¿Debo llamar antropología a esto? A mi entender, sería una extensión desmedida del asunto. Creo que la acentuación del enfoque antropológico obedece a una actitud que yo considero correcta y progresiva, a saber: la de que haya surgido la duda acerca de lo que pueda ser la llamada ciencia de la psicología. La psicología ha aislado determinadas formas de expresión del hombre, sin darse cuenta de que toda forma de expresión humana es el resultado de una doble causalidad, a saber: algo condicionado en primer lugar por la estructura fisiológica del hombre y el efecto de estas fuerzas fisiológicas, y, en segundo lugar, por su reacción ante el acontecer social. En psicología ello cobra una expresión uniforme.
Si digo, por ejemplo, que un olor me repugna, ello ya no es puramente psicológico, puesto que, como usted sabe, los olores están sometidos en gran medida a las modas; además, la manera de reaccionar las personas ante determinados olores es sumamente social. Puede que no sea éste un buen ejemplo, pero lo que con ello quiero decir es que no existen reacciones de las llamadas psicológicas que no sean al propio tiempo e inseparablemente fisiológicos y sociales. No creo que esté excluido el que con el tiempo se desarrolle una ciencia antropológica concentrada sobre la interacción de estos dos componentes. Sin embargo, es ilusorio pensar que con ello vayan a resolverse problemas esenciales de la evolución social, ya que la evolución social –pese a estar ligada al hombre– discurre sobre la base de leyes propias de la economía. Y, por retornar al ejemplo de antes, siento gran curiosidad por la manera en que pudiera averiguarse antropológicamente el discurso de la tasa de beneficio.
KOFLER: Yo creo que aquí podríamos discutir eternamente. Señor Lukács, le doy mil gracias por la paciencia mostrada.
(1) Hay versión castellana : Marx, Manuscritos: economía y filosofía, El Libro de Bolsillo, núm. 119.
Conversaciones con Lukács – Holz, Kofler, Abrendroth. Alianza Editorial, Madrid 1969. Págs. 54–106. Traducción de Jorge Deike y Javier Abásolo.
György Lukács
(György o Georg Lukács; Budapest, 1885- id., 1971) Filósofo y político húngaro. Considerado uno de los más brillantes pensadores marxistas, tuvo una activa vida política. De familia burguesa, se doctoró en filosofía en 1906 y residió en Berlín y en Heidelberg de 1909 a 1914, donde fue influido por Simmel y por Weber y donde trabó amistad con Bloch. De nuevo en Budapest (1914), ingresó en el Partido Comunista de Hungría (1918) y fue comisario de educación con Béla Kun. Tras la caída de Kun emigró a Viena, Berlín y la Unión Soviética (1933-1945). En 1956, su oposición al estalinismo y su participación en la revuelta húngara lo llevaron primero al ministerio de cultura del gobierno de Nagy, y, tras la invasión soviética, al destierro a Rumania, aunque regresó en 1957.
György Lukács
Lukács fue una de las figuras más representativas y complejas de la cultura contemporánea. Los trabajos de Lukács se centraron por un lado en el campo de la teoría literaria, sobre todo en la novela, donde realizó importantes aportaciones al análisis estético. A su vez, evolucionando desde el idealismo hegeliano al marxismo, Lukács criticó el neopositivismo y el existencialismo por inoperantes. Su obra, escrita en húngaro y alemán, incluye libros tan significativos para la estética como su Teoría de la novela, o en lo que respecta al pensamiento marxista, su Historia y conciencia de clase.
Sus estudios estuvieron siempre estrechamente relacionados con su actividad política, como lo demuestra la publicación de su obra teórica fundamental, Historia y conciencia de clase (1923), que fue condenada públicamente y más tarde repudiada por el propio autor. Proporcionó a la corriente del marxismo occidental una summa filosófica decisiva, claramente opuesta a las tesis positivistas de la Segunda Internacional y a las de la Tercera Internacional, además de rechazar las tendencias cientificistas y dogmáticas nacidas en el seno del marxismo. El redescubrimiento de esta obra, a través de una traducción francesa publicada en la década de 1960, tuvo una gran importancia para el debate cultural europeo e internacional.
En 1932 publicó los
Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y, en 1956, los materiales preparatorios del
Capital (los llamados
Grundrisse o
Lineamenti), en los que contemplaba el tema de la alienación y la relación de continuidad entre Hegel y Marx: el autor realizó una relectura de los temas de fondo de la obra de Marx, posicionándose contra la ampliación de la dialéctica a ley natural formulada por
Engels, insistiendo en la centralidad del problema de la conciencia de clase como crítica frente a la alienación propia del capitalismo, y centrando el método dialéctico en la categoría de la totalidad que debe ser recuperada tanto en la praxis como en el propio sujeto.
El tema de la relación entre
Hegel y
Marx apareció también en sus obras posteriores: subrayó la deuda de Marx con el pensamiento dialéctico y el método hegeliano, evidentes sobre todo en las obras de juventud, a las que dedicó otro importante trabajo filosófico (
El joven Hegel, 1948) en el que analizó la formación del pensamiento dialéctico en relación con el interés de Hegel por la economía y el análisis central del "trabajo" como objetivación teleológica del hombre (concepto desarrollado también por el Hegel maduro).
La obra de György Lukács se divide en tres fases, que corresponden a la formación intelectual y al desarrollo de la postura política. La primera fase, llamada premarxista, llega hasta
Historia y conciencia de clase, es decir, hasta el estudio profundo de Marx, posterior a 1915, en contacto con las revoluciones soviética y húngara: recibe en su formación filosófica la influencia de
Kierkegaard (el autor trata la temática existencialista, lo que explica su influencia sobre
Heidegger), de Hegel y de la filosofía alemana contemporánea: Weber, Simmel, Dilthey, Windelband y Rickert. En particular, la corriente del historicismo y el debate entre el método de las ciencias naturales y el de las humanísticas le proporcionaron puntos de referencia fundamentales para su posterior análisis del método dialéctico. Pertenecen a esta primera fase existencialista las obras
El alma y las formas (1911) y
Teoría de la novela (1915), precedidas por una serie de escritos, en forma dramática, sobre literatura y estética. En ambas obras el tema de fondo es la escisión entre el yo y el absoluto, entre el alma y la forma, condición típica de la vida moderna que la novela describe en su aspecto trágico.
Tras estallar la
Primera Guerra Mundial, el autor se afilió al Partido Comunista Húngaro, y en 1919 participó activamente en la República soviética de
Béla Kun. Más tarde se refugió en Viena y en Berlín, donde escribió, entre 1919 y 1922,
Historia y conciencia de clase (cuyo núcleo central es el ensayo "La cosificación y la conciencia del proletariado") y otras dos obras,
Lukács sobre Lenin (1924) y
Mosed Hess (1926). En 1924 la Internacional comunista, a través de
Zinoviev, condenó la obra
Historia y conciencia de clase, acusándola de idealismo y de revisionismo. Esta segunda fase termina con el reconocimiento, por parte del autor (por ejemplo en la autocrítica pronunciada en 1929, después de la expulsión del Partido Comunista Húngaro), de la necesidad de no quedar apartado de la lucha política, sobre todo en un momento en el que planeaba sobre Europa una amenaza de derechas.
